列维纳斯语言哲学中的文本观.doc

1、列维纳斯语言哲学中的文本观本文尝试探讨隐藏在列维纳斯思想中的文本概念。尽管他是位现象学家，致力于对吾人之他者经验作现象学分析，但因着他对犹太法典所作杰出的诠释工作，笔者相信在他的哲学中蕴藏某种诠释理论。本文即试图以文本概念为焦点，分别从理解的暴力与诠释的责任着手，提出面对文本的三种可能性：第一是理解的存有学，描述化约文本的暴力行动；第二是诠释的伦理学，刻画诠释者对文本之无限启示的响应；第三是宣道的政治学，着力于澄清文本与人民的关系。笔者主张，藉由这三重分析，我们可从列维纳斯的哲学与宗教思想中获得某种文本观，触及诠释者与文本间的双重关系，以及文本在社群中所扮演的角色。 列维纳斯，文本，同一，他者

2、，第三方，理解，诠释The Concept of Text in Levinass Philosophy of Language Yuan-wei TengAbstract As a phenomenologist, Emmanuel Levinass main topic is the phenomenology of alterity, and his most famous achievement is the phenomenological description of the ethical relationship between the same and the other.

3、But as a well-known interpreter of the Talmud, he also provided a hermeneutical paradigm. In this article, I purport to argue that, though he rarely discusses the problem of text, there is certainly a kind of theory of text in his works, and we can demonstrate it by means of his philosophy of langua

4、ge, especially the concepts of the saying and the said. According to the threefold structure of “the same-the other-the third,” I firstly describe the violence of understanding through Levinass critique of Heideggers ontology. Second, I investigate the ethics of interpretation in terms of Levinass m

5、oral metaphysics and his religious reflection about the revelation of the other. Finally I extend the responsibility of interpretation into the realm of politics. Through the politics of sermon, we can clarify the social dimension of text and integrate text and people into an interpretative communit

6、y. Keywords: Levinas, text, the same, the other, the third, understanding, interpretation 列维纳斯语言哲学中的文本观 161 1 法国现象学家列维纳斯（Emmanuel Levinas）似乎是位不合时宜的哲学家。在一个抗拒规范、众声喧嚣、个人意识抬头的时代，他高谈道德及对他人的责任；在一片终结形上学的呼声中，他力抗存有学的浪潮而倡言形上学；1 当各样精采万分的思潮在当代思想舞台上此起彼落、各擅胜场，他始终坚守现象学的阵营；在这个主体死亡几成定局的年代，他却要告诉我们真正的主体何在。然而，就在他只被视为一位

7、过时的现象学家被遗忘许久后，却随着德希达（Jacques Derrida）解构主义的流行而备受关注。这份关注主要伴随着德希达晚期的政治学转向以及这转向所带有的伦理关怀而起，便使得学者们的关注点主要集焦在列维纳斯道德形上学的政治学蕴义上，探索这思想作为建构后现代伦理学与政治学的思想资源的可能性。2 既然后期解构主义能够吸纳列维纳斯的思想资源，表示二者间或有某种先在的亲密性，据此，我162 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 我们可以追问：列维纳斯对前期解构主义所关心的论题是否也可能说些什么？如果列维纳斯的思想有助于阐发解构主义的伦理学意义，解构主义或者也有助于厘清列维纳斯思想的诠释学意

8、义。笔者认为，尤其是在如何面对文本的问题上，列维纳斯可以提供些许洞见。有另一个理由支持我们作此探讨，那就是列维纳斯的论述风格所造成的阅读困境。列维纳斯的思想深富启发性与感染力，但他的文字叙述却艰涩隐晦，往往令读者望之却步。表面上看，列维纳斯乃是对某些重要的日常生活经验尤其是与他人交往的经验进行现象学描述，透过类似犹太智慧文学中的箴言体裁，以近乎神谕般的口吻传达出来自他者的无上命令。然而，这些震憾人心的文字，却彷佛在抵抗读者对它们的理解。单一概念的内涵，不断在得到阐述后又被倒空，再被赋予其它的内涵。诸多概念集丛并立而生，但概念彼此间的结构关系却在获得澄清前又进入另一个脉络、转化为另一番样貌。论述

9、看似在缺乏论证的情况下大胆冒进，其间却又一再浮现某些重要的概念和命题，揭示这论述的进程。借用德希达的比喻，若说列维纳斯语言的韵律乃是（犹太汪洋中）海浪对（西方哲学传统之）海岸的反复冲击（Derrida 312），他那险峻诡异的思路便正是在这海陆交会的悬崖上蜿蜒。这些特质使得列维纳斯的文字直似在刻意隐藏他所想表达的重点，但又更像是在与文字本身所构成的障碍对抗，力求所思者超越语词而在读者的直观中被领会。这带来的首要问题就是：我们该如何阅读列维纳斯的文本？更进一步：我们该如何重述、诠解、讲授列维纳斯的文本？这些文本难道不正是不断抵抗一切关于它们的诠释吗？我们是该力图克服文字的栅拦，还原出一幅清澈明晰

10、的列维纳斯面容，还是保留这些文字的模糊性，视之为传递列氏思想的不二桥梁？在此便涉及一个重要的诠释学问题：列维纳斯如何看待文本及对文本的诠释？列维纳斯语言哲学中的文本观 163 诚然，哲学家有他自己的诠释学预设，他的文本也有特定的样貌，诠释者的诠释方式并不必然得符合这些预设与样貌如果诠释者以被诠释的思想所反对的诠释方式来遂行其诠释工作，说不定反倒有更精采的观点被激发出来。然而，无论我们的诠释方式是否符应于文本的内在韵律，却至少得对此有所意识并有所反思，因为我们肩负 。但这里我们显然碰到一个自我指涉的困境：列维纳斯的文本并未清楚告诉我们何谓文本，遑论何谓对文本的诠释，我们该如何在含混的文本中厘清文

11、本的本质？对此，本文主张可在列维纳斯的语言哲学中获得建构其文本观的理论资源，并从两个角度及三个侧面来切入文本问题，第一是从一次诠释学论争的角度，涉及对文本的暴力，第二是从犹太诠释学的角度，分别涉及文本的伦理向度与社群向度。列维纳斯思想的核心是他者（autre; the other），但他未曾对他者作出前后一贯的确切定义，也没有赋予他者概念单一的指涉。他者的首要含义是指他人（autrui ; the Other），列维纳斯曾明确指出： 绝对的他者，就是他人（1969: 39）。不过他并没有在论述中严格地区分这两个词，同时也含糊地混用了这两个词的大小写形式（Autre, autre; Autrui

12、, autrui）。但他者概念的含糊性并不应使我们将它视为一个类的概念，把他者概念无差别地用于泛称所有与我有别的人。我们首先要明白，列维纳斯乃是透过这含糊的用法开创出他者概念的种种可能性。当他在对他者概念作现象学分析时，主要是论及吾人与具体而个别之他人间可能产生的种种关系类型，这些关系分别以我们习以为常的方式呈现出他者概念的种种面向。例如：爱欲关系中的女人、生育164 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 关系中的后裔、孝亲关系中的父亲、社会关系中的同侪、临近关系中的邻舍、谈话关系中的教师、接待关系中的陌生人等等。另一方面，也有非位格的他者，如自我的死亡，以及吾人心中的无限观念。而在某

13、种意义上，上帝也是他者。在这情况下，本文除了延续他者与他人间的模糊性外，特别集焦于探讨一种透过阅读文本、或说在阅读文本的经验中所建立起来的他者关系。列维纳斯甚少直言文本，却屡屡谈及语言。在他看来，语言是自我与他者发生关系的主要场域。早在其成名作整体与无限：论外在性（Totalit et infini: Essai sur lextriorit）中，他便强调，谈话（discourse ）规定了自我与他者间的基本关系（1969: 39）。此一语言关系后来在他最重要的作品存有之外或超越本质（Autrement qutre ou au-del de lessence）中透过言说（the saying）

14、与 所说（the said）这组概念而获得理论上的深化。 3 言说就是说话的行动，所说则是被说出的话语；在此所强调的并非声音和书写的对立（Peperzak 60），它们并非两个对立的单元，而是处在一种转化的过程中：言说化为所说，但复又取消（unsaying）先前的所说、说出所说之未说（the unsaid）、产生新的所说。在这关系中有几个关键的历程 第一，言说向所说的转化： 陈述出所说之言说，在可感觉事物中是首要的主动性，即立此为彼（set up this as that）的主 动性。此一陈说与判断 的主动性、论题化和理论的主动性，在如下这种言说中发生：此言说乃是纯然为他、是意符（sign）

15、列维纳斯语言哲 学中的文本观 165 之纯然赠予、是自成意符者、是自我之表现、是信实、是被动性。而吾人可以显明此一言说即在意符的赠予他人中（此一赠予也就是先于所说的语言）纯然自我表现者转化为陈述出所说之言说的转折点。（Levinas 1981: 62） 言说主动陈述出所说，其方式是在宛如（as）的语言结构中进行论题化、形成判断。但此一主动的言说行动却立基于另一个更为原初的言说上，这更为原初的言说并不陈述出所说，而是将 表现出来。在这原初的言说中，言说者使自己坦然无蔽地呈现在听者面前，将自己赠予对方。此一表现自身的言说所给出的意符，就是言说者自己，因此，此一言说乃是敞露（exposure），是出

16、离自身所居之处，是流亡，是对自身的剥夺（Levinas 1981: 48-49）。列维纳斯在此所谈的，不只是那有所说的说话行动而已，而是一切说话行动的前提；基于此，才可能出现那有所说的言说，即作为一种论题化行动的言说，而也正是这论题化行动的言说使得一切的客观知识得以可能。第二，所说向言说的还原： 但在将所说还原为言说时，哲学语言乃是将所说还原为开放于他者的气息，并向他者意指（signifying）出他者全然的指意性（signifyingness）。此一还原因此而是 对所说的不断取消，是向言说的还原，此言说总被所说所背叛，使其语词被未获界定的语词所界定；这是所说向未说的还原，在其中，意义（mea

17、ning）自行显示，也就是自行遮蔽并自行显示。（Levinas 1981: 181） 作为聆听者，我们有可能将所说作为所说而就此固定下来；166 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 但如果要让所说的意义得以呈现，我们就必须将所说还原为言说，这也正是哲学的任务。哲学应帮助我们看到，一切的所说，不但意味了它来自于言说，还预设那更为根本的 。这里存在着一种可能性，一种抉择：面对所说，我们可以选择将这所说凝固下来，定着在文字中这也意味着将那敞露自身的言说者化约在其所说中，使之流亡而囚禁在他所说出的语词文句里。但我们也可以选择将所说还原为言说。言说者方是意义的泉源，他那全然的指意性、那永不枯竭

18、的指意行动，意味了永不中断的未说源源而出。这言说的能力会超越所说以及掌管所说之规律的逻各斯（logos），对列维纳斯而言，这逻各斯的经典表现就是存有学；而论题化的行动在固定意义的尝试上不断失败，更将带领我们超越所说、去关注言说行动本身（Levinas 1981: 37-38, 45）。第三，他者的现身： 外于存有者（otherwise than being）在一言说中被陈述出来，但此一言说亦必须被取消，以使能从所说在其中外于存有者仅仅意指另一存有者（being otherwise）牵曳出外于存有者。（ Levinas 1981: 7） 所谓的外于存有者就是他者，他者不是另一种存有者，不能被存有

19、学限制。一旦我们透过指意之未说而从所说还原至说出所说的言说，还须再还原至无所说的言说（the saying without the said），便将超越存有学而抵至他者之域（Levinas 1981: 45-46）。这第二次的还原即使他者作为他者而与自我建立真实的关系。文本作为一种语言性的事物，其存在方式也当涉及言说与所说的关系。但鉴于文本概念的含混性，我们在此很难直接从言说列维纳斯语言哲学中的文本观 167 与所说的语言结构为出发来定义文本。不过，综然无法直言文本之所是，却可论及对待文本的不同方式，也就是面对所说的两种可能态度：一种是暴力的，另一种是和平的。底下笔者即尝试据此从两个角度切入，

20、谈论文本存在方式的三种可能性。在文本问题中，由文字固着下来的书本，即可视为所说的一种类型。文本当然不只是文字，但却有可能被局限在文字中，被迫顺应文字的规律 一种存有学的规律，而根据列维纳斯，此一限制行动即可谓暴力。列维纳斯的学思基调乃是对西方哲学传统之暴力蕴义的抵抗，此一抵抗又主要表现为对海德格基础存有学的批判，在八年代的一场学术论争里，德希达在诠释学论域中推进了此一批判；透过还原这场论争里的列维纳斯痕迹，我们将可看到其海德格批判所蕴涵的诠释学意义。论争的主角是德希达与海德格的学生高达美（Hans-Georg Gadamer）。德希达对高达美的批评分为两部分，第一是他对高达美以文本与诠释（“T

21、ext and Interpretation”）为名的演说的提问，一是他自己提出的 诠释署名（尼采海德格）：两个问题（“Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two Questions”）一文。德希达在对高达美的提问中指出，高达美认为理解乃以善良意愿（good will）为前提的观点，实则继承德国的意志形上学 传统，且未能看到理解的前提其实并非关系的连续，而是关系的中断。他并进一步在论海德格之尼采诠释的文章中，主张海德格以一种整体式的思维方式来诠释尼采，尝试在西方形上学的整体中以尼采之名将这个人化归为一位存有思想家，但实则尼采的生命与死亡

22、抵抗此一化归；藉此德希达暗指继承海德格思路的高达美，也犯了整体化思维的错误168 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 （Michelfelder and Palmer 33, 52-53, 58-60, 69-71）。但为什么视理解预设善良意愿的作法是应受批判的？为什么整体论的读法是错误的？这些只有回到列维纳斯才能明白，也只有透过列维纳斯，理解的善良意志与整体的暴力这两个批判要素才能被结合起来看待。如果理解以善良意愿为前提，这意味着理解中的自我乃是以一种自以为义的姿态在面对被理解的事物有谁能够确认自己的意愿是善良的呢？谁有权利作这认定？而这份意愿岂不暗含着出于意志的自我立定？这正是列

23、维纳斯所言，自我那在己之同一（the same chez soi）的生活方式。列维纳斯的同一，约略来说，就是自我，但以同一名之，则特别强调自我以一种自我等同的方式、出于自身且为其自身地证成自己，列维纳斯称此为自我中心（egoism）的存在方式；吾人之生活基本上就是一种自我中心的生活。至于在己则意味着自我在此方大地有个可以安身立命的处所，拥有一方家园供自我在其上确立自己的身分。但事实上，自我作为海德格所言之在世存有（being-in-the-world），乃是不由自主地被抛入这个世界，自我乃是冒充为这世界的在地人；易言之，这个在地的权利其实是透过占据此方大地而来的（Levinas 1969: 3

24、7-38; Heidegger 236）。 4至于此一占据行动的模式，则是整体化（totalization）藉由使自我以自给自足的方式生活于世，形成一个整体（totality），以一己为世界之中心，不断扩张自己并吸纳其它事物： 在整体中有其生活的存有者，作为整体而存在，其生活宛若它占据存有的中心并成为存有之源，宛若是它在此列维纳斯语言哲学中的文本观 169 时此地造作万物，尽管事实上它是被放置或被创造在那儿的。（Levinas 1998a: 25） 换言之，在同一的整体化行动中，有一种伪装的企图，即伪装自己宛若是世界的中心；或更好说，同一伪装那实由他自己所构成的整体乃是那作为世界中心的整体，并

25、宣称他自己以及他者皆只是这整体中的一分子，但事实上，同一乃是藉由此一伪装而合理化他的整体化行动对他者的化约与吸纳。在那包摄宇宙万有的至高整体背后，实是同一自己的身影；整体化行动的极致，就是将自己的整体伪装为宇宙的整体，藉此占据全世界。作为整体的自我占据世界的具体运作方式，乃是享有（enjoyment）。享有是自我最根本的存在方式。列维纳斯对享有的现象学分析表明，享有具有意向性的结构，此即：享有总是对某物的享有。列维纳斯便据此将享有的结构刻画为是藉以生活（vivre de.; living from）。享有就是藉由他者而生活于世。但同一对他者的享有乃是将他者转化入同一，也就是吸收他者的能量以为自

26、我成长的养分，以致享有实为一种暴力。至于转化他者的主要方式，则是自我对其自身再现（representation）他者，而这再现乃是一种认识行动，建基于他者的可理解性。对列维纳斯来说，这就是自我对他者所行之暴力的原初形式。但还须补充一点：列维纳斯指出，同一享有他者而生活于世，并非意味着同一对他者的依赖，因为享有之运作的真正逻辑乃是对享有的享有，也就是说，享有不是同一为掌握他者而产生的中介行动，而是反过来，同一为遂行享有行动而以他者为中介；真正成为同一之生活养分的，只是享有行动本身，因此列维纳斯会以藉生活以生活这类自我指涉的用语来刻画，而这最终意味了，同一的暴力只是为暴力而暴力，无待于他者的任何特

27、质（1969: 110-11, 122-26）。藉此，我们可以开始谈到一种 ，即170 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 透过理解占有他者，其运作逻辑则是 。列维纳斯曾对海德格的理解概念提出强烈的批评。他指出，同一那再现式的认识行动，正是透过理解（auffassen ）事物来攫获（fassen ）它、将之据为己有；拥有对事物的概念（Begriff）就是掌握（greifen）事物。他并强调，这不是修辞，而是必须照字面意义来看（1998c: 103; 1989: 76）。换言之，理解实际上就是一个掌握、控制、占有他者的暴力行动。此所谓理解，是指海德格的存有理解。吾人作为此有（Dasei

28、n），乃是理解存有问题的存有者；此有在其此（Da ）中打开一个世界，使得其它存有者可以在其中被揭示。但在列维纳斯看来，此有在克服存有之遗忘的当下，却遗忘了此有之此已然是占据他者的土地。此一遗忘使得此有可以恣意透过存有来吸纳其它存有者。列维纳斯指出，当此有在存有的视域中理解其它存有者时，乃是将诸存有者彼此间的关系置于存有结构下，这是一种概念式思维，它透过置定一个中性项（neutral term）或中间项（middle term）也就是存有概念来取消被理解之存有者的他异性，将他者化约至同一，由此确保存有之理解（1969: 42; 1989: 82; 1996: 5）。因此，当我们在一种自足的状态中

29、透过对他者的再现而享有他者时，这认识行为并不是价值中立的，而是带有道德意涵。列维纳斯曾利用法语conscience一语既指意识又指良心的两歧性，强调我们的认识行动既是建基在一种健全的意识（bonne conscience）上，即一种有所意向的自足意识，也同时建基在好的良心上，即问心无愧地自以为义，自觉无负于他者地安然居于一己之地（1989: 77）。这样的批判进路与德希达所谓善良意志如出一辙，只不过德希达从海德格的尼采诠释切入，回溯到意志形上学的哲学传统；列维纳斯则着眼于海德格的基础存有学，并上溯至海德格的老师胡赛尔（Edmund Husserl）列维纳斯语言哲学中的文本观 171 的现象学。

30、当高达美在诠释学的领域里发挥海德格的理解概念，德希达对高达美的批判便使得列维纳斯的海德格批判具有一种诠释学意义：对文本的理解，乃是对他者的暴力。高达美深化发展海德格理解观的方式，正相应于列维纳斯对同一之整体的刻画，以致可帮助我们澄清对文本的理解暴力是什么意思。在高达美看来，因着海德格不再将理解的历史性视为理解要克服的障碍，而是理解的条件，便将理解从一个方法论的概念转化为存有的基本结构，在此，真正的理解就是存有理解，而存有理解也就是此有的自我理解，是此有对其自身之历史性的实现。但对高达美而言，整个理解之历史性分析的重点不在于理解者，而在于那先于理解者与理解对象的理解关系，一个高于理解双方的先在结

31、构。高达美主张可透过游戏概念来澄清这结构在游戏中，有一种意义整体透过游戏表现出来，而游戏者尽皆失却在游戏自身的规律中，被转化入一个更高的存在状态里。这更高的状态并不是游戏的目的，游戏没有使之中止的目的，而仅只是在不断的反复中更新自身，是纯粹的自我表现。他者在游戏中的地位，就是反应游戏者发出的活动，以为达成游戏本身所要求的往返运动的规律。当高达美藉此进一步在传统的功用中阐发理解的循环结构、并以视域融合来说明理解的历程后，最后便指出，历史实在、那存有理解真正的历史对象，乃是同一与他者的关系、也就是同一与他者的统一体（die Einheit dieses Einen und Anderen）（Gad

32、amer 1993: 152-55, 158-63, 392; 1995: 136-40）用列维纳斯的话来说，这就是某种压制他者的整体。对高达美而言，理解的整体乃是整个理解现象的核心，理解者以及被理解的文本，都被含摄在这整体中、顺应这整体的规律。对于作为所说之文本的理解，不在于还原到文本之言说，而是指向那高于文本的意义整体。无论这整体指的是那传承文本的历史传统，是理解者所属群体的意识型态，还是那包天包地、使172 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 理解得以可能的语言媒介，都是用一个比文本更大的意义结构来括约文本，从而文本不再具有他异性。文本不是他者，文本中也没有他者；微小的文本作为

33、一种历史流传物、作为语言性的存有者，都在那无以脱逃的历史整体或存有整体中被理解、被利用。在这过程中，无论文本被提升到何种地位、被转化为何种样貌，都无法跨越同一的疆界。文本的他异性无法呈现，最终原因在于理解的暴力忽视原初的言说者，仅仅关注作为所说的文本。此一关注非但未能将所说还原为言说，而是愈加将言说化约为所说，将言说者化约入所说的整体中。这所说的整体，这文本的整体，实则同一之整体的伪装。文本的理解者藉由伪装为文本的仆人，利用文本攫获他者，将之封闭在文本的整体中。文本所扮演的角色一如存有理解中的存有概念，理解者借着文本的固着特质而在一个共时的阅读结构中再现他者，阅读的经验就是一个以认识来掌握他者

34、的经验。只要我们拥有健全的意识，便可心安理得地在文本理解中扩张自己的视域、藉他者而丰富自己的存在。但在延伸列维纳斯的思想进入高达美的理解理论时，我们也须指出列维纳斯思想的局限。列维纳斯对海德格存有学的批判，业已受到德希达的批评，认为他误将存有之思视为是在寻找综括存有者的普遍原理，并误解了存有（Derrida 136-37）。另一方面，列维纳斯对理解暴力的刻画，亦未能综摄高达美在阐发理解概念时所达到的理论深度。他所批判的，基本上限于认知性的理解，但高达美写作真理与方法的初衷，也正是对抗认知性的真理模式，力图论证在西方精神科学发展中真正起作用的另一种真理模式。再者，正如高达美不断强调的，他所说的理

35、解是一个开放的历程，不是封闭的，而此一开放性使得文本具有了你的位阶，具有说话的空间；而他对理解整体的论述，在透过对话概念的阐述、以对话中达到的相互理解模拟于文本理解后，便使他的列维纳斯语言哲学中的文本观 173 理解理论从那历史性的整体转化为社会性的整体，也就是一种透过我与你的对话而达致我们此一社会共同体（1993: 488-89; 1995: 207-08, 243）。然而，列维纳斯的文本观也正蕴涵此一社群向度；他在文本诠释的问题上非但没有走向极端的多元主义，反倒以社群的角度来确立文本的价值与功能。就此，也许我们不应在理解暴力的问题上过度延伸；相对的，我们应看到列维纳斯所重视更为重要的东西对

36、他而言，理解已然是与被理解者的对话： 理解一个人，已然是对他说话。与我处在关系中的那人，我呼唤他存有者，但当我如此呼唤他时，我是向他呼唤。我不只是思考他，也向他说话。在理解存有者的同时，我向此一存有者讲述此一理解。（Levinas 1996: 7） 可以说，如何从理解的暴力还原到原初的对话关系、而不是对理解暴力的批判，方是列维纳斯思想在文本问题上所能提供的积极论述资源，而在这个方向上，我们需要从另一个角度切入，也就是他在其宗教作品中对启示经验的刻画。列维纳斯虽未建构一套诠释理论，却实际投入犹太法典的诠释行动且备受尊崇，这使得他对犹太阅读经验和犹太经典观的反思，具有值得重视的价值。 为了抵抗理解

37、的暴力，我们必须从文本的所说还原到言说，也就是返回说话的他者。我们须先看到此一还原的不可能性。列维纳斯的思想具有一种根本的理想性格，他刻画的是一种在此174 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 世不可能实现的境界，但我们乃是在通往这不可能之境的运动中，实现我们存在的可能性。如果说海德格的存有理解是以吾人的历史性为前提，列维纳斯所言自我与他者的真实关系就是以末世论为基调，这末世论不是历史漫漫延伸后的终结，因为如此仍是历史性的一种模式；末世论乃是在历史之中突破历史的禁锢。因此，末世论的存在方式必然表现为历史中的不可能性这不可能性表明的不是历史的得胜，反倒是对历史的否定。他者的现身，就是如

38、此一种在历史中不可能的末世事件。作为历史性存有，我们遂行理解的暴力乃是无法避免之事，因为这是先于一切道德规范的存有学暴力，每一在世存有者都必须藉此暴力而存活。但关键在于，我们是就此安然栖居于世，还是透过察觉吾人存在方式的暴力本质而向往另一种存在方式，察觉历史性存有的暴力而期待末世的和平，也就是从在己之同一转化为为他之同一（the same for the other）？此一转化的任务是由形上学来担负的： 真实的生活并不在场。但我们存在于世。形上学出于此不在场证明并持存于其中。它随即转往他方，转往别他之处，转往他者。因为，在其最普遍的形式上，形上学乃在思想史中表现为一种运动，这运动是从吾人所熟知

39、的世界出发姑不论此方世界尚有何未知之地、有何未见之境从吾人所寓居之在己出发，到往异邦之外于己，到往远方。（Levinas 1969: 33） 存有学的错误并不在于它误解了生活的存在方式，而是它使生活安居于此世，未能看到真实的生活并不在此。存有学并无法藉由在此世建构真实生活来弥补这困境，因为真实与此列维纳斯语言哲学中的文本观 175 根本不兼容，真实并不在场。但列维纳斯所欲刻画的，也不是对远离此世而定居他方的期待。他的哲学重心乃在于我们身在此世但朝向他方而去的那个向外的 ，一个从安居于世的状态朝他者进发的 。因此他用欲望来描述吾人投身形上学的基本态度：形上学就是为不可见者、为他者而死（Levin

40、as 1969: 35）。之所以以欲望趋向他方，因为那是真实生活的所在。我们存在于世此一存有学命题则标志出我们的宿命，暗示我们的生活是不真实的。活在不真实之中的我们，如何能够破除宿命、走向他者？向来封闭在一己之整体内部的自我，如何能在其健全的意识作用下，体察那已然被健全意识所排除的他者？重点在于，不是我们自己、而是他者在突破我们的暴力整体。他者对同一之整体的突破，有多种类型，但究其基本结构，乃是以同一中之他者（the other in the same）为本，这样的他者使同一由在己之同一转化为为他之同一，而唯有一位为他之同一，才可能对超越的他者或同一外之他者有所觉察。列维纳斯曾以数种生活经验论

41、及同一中之他者，但他最重要的一种描述方式，则是引用笛卡儿（Ren Descartes）的无限观念（the idea of infinity）。在吾人心里的无限观念，意味着吾人与无限者的关系；作为有限者，我们不可能包含无限者，因此，无限观念的观念对象（ideatum）乃超出这观念，这观念与其观念对象间有着无以跨越的距离。可以说，无限者乃是一绝对的他者，无法被化约入我们的概念系统中。既是如此，无限的观念便非吾人之思想所创发，而是被无限者放进我们的心中，换言之，是无限者以观念的形式进入我们里面。当我们一思考无限者，我们就超出我们的思考，触及他者（Levinas 1998a: 53-54）。无限的观念

42、既使我们发现思想的界限，也开始觉察到那不能被我们的理性、被我思所掌握的他者存在的可能性。我们所拥有的无限176 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 观念，成为一个突破吾人意识整体、指向超越者的关键。无限观念作为同一中的他者，标志出同一之整体的裂缝，透显那外于同一之他者的踪迹。内在的他者盈溢出我思，以致吾人有限的意识无法再现他者，在此，正如马西翁（Jean-Luc Marion）所言，是因为他者作为充盈现象（ saturated phenomenon）而超出吾人意识所能承载（Caputo and Scanlon 185, 193-95）。但这对意识造成的真正效果，是我们开始意识到那根本

43、无力进入吾人意识的他者，这样的他者其现象性少到意识根本再现不出来（Levinas 1981: 88）。据此，他者本质上是软弱的、贫困的、穷乏的、飘流的，到哪里都被视为外邦人，在这世上甚至连现象都称不上，但却正是在这样的卑微中，具体表现出他者的超越性，以及他者那无法被意识涵摄的他异性（alterity），并质疑我们享有他者的权利，要求我们对其吁求有所响应，这响应就是倾尽一切接待他者（Levinas 1969: 76-77）。接待他者有个重要意象，就是把嘴边的面包赠予他者，这意味着，同一一反那享有的存在方式，反倒把自己掏空，在自己的家中接待他者（Levinas 1981: 55-56）。同一之健全

44、意识已然无法安住于心，而将从其有所意向的意识还原至无意向的意识（non-intentional consciousness），也就是还原至意识本身，这不再是拥有好的良心的健全意识，而是一种负咎意识，因为意识本身发现自身乃永恒地欠负于他者只要吾人意识正常运作，就必定因其意向性结构而把捉他者。这负咎意识乃是一坏的良心（mauvaise conscience），即无法安然自得地寓居于世，而是在意识到他者对自我的质疑、继而不断的自我质疑中，看到自己的存在本身已然是对他者的伤害，看到自己之在此已然源于他者的流亡。而如果意识的本质是负咎的，它也就决不可能透过偿还所欠负他者的事物来获得满足；负咎意识的根本规

45、定就是：愈是偿还列维纳斯语言哲学中的文本观 177 他者，就欠负他者愈多。责任是愈尽愈多的，此乃责任的无限性。责任的无限性同时意味着他者的无限性，标志出自我与他者间的绝对不对称性，这不对称性使得自我与他者之间并非平等的同一与他者的关系，而是一种带有不可逆转之趋向的关系，因此自我被规定为是为他的（for the other）。综言之，我们可以说，正是同一中之他者的召唤，使得同一在给出自身以喂养他者的同时，领受其真实的存在方式，成为一位为他之同一（Levinas 1969: 244; 1996: 102; 1998b: 105）。从在己之同一到为他之同一的转变，若具体表现在生活经验中，特别有助于说

46、明文本问题的，乃是 ，因为这关系正集焦在语言问题上。在教导关系中，自我与他者的不对称性表现为：他者作为教师而对自我拥有无上的权威。但教导关系的重要性在于，它说明了作为教师的他者施行其权威的方式乃是让自己全然敞露在语言中，以致其权威与软弱乃被典范性地结合在一起。语言本就是他者现身的基本模态：面容在说话。面容之显现已然是谈话（Levinas 1969: 66）。他者的面容在其语言中呈现出来，而且是一种裸裎（nudity ），这有两层意义，第一，面容在其自身地表现出来，无待于吾人之立场、身分、姿态，皆告诉我们他者本然之所是这是他者的权威；第二，如此呈现的他者，亦是让自己陷于毫无防蔽之境，以致吾人可选

47、择用任何一种手段去面对他者这是他者之软弱。用列维纳斯语言哲学的用语来说，首先，他者在其讲话中，主动让自己被论题化而给予我们。对我们来说，被论题化而给出的话语是既予的（given），也就是我们可将之再现、化约为我们自己的所说，亦即遂行理解的暴力。但这话语同时也指出说话者本身。事实上，对一切他者之所说的意识，都以对他者本身的觉察为前提；而这位他者虽在说话中奉献其无蔽之躯，却因他继续说话而依然保有其它异性。正因为他者乃将其自身论题化在其所178 第 36 卷第 4 期2007 年 12 月 说中，同时又继续以其言说来取消先前的所说，我们便可能透过他者的所说而还原到他者自身，觉察到那位原初的说话者；而

48、在此刻，也即是自我与他者之面容相遇的时刻（Levinas 1969: 65, 74, 92, 98-101）。值得我们注意的是，列维纳斯以启示来描述他者面容之显现，强调我们的理性在这相遇中陷入震惊莫名的景况（1969: 65-66）。这让我们看到，列维纳斯在其宗教作品中对启示经验的刻画，亦正指向此一语言性的相遇事件，并可进一步帮助我们延伸进入文本问题。启示意味着上帝对世人、也就是他者对自我的震憾，在这震憾中，将文本化约为所说的理解整体被突破了，此一突破首先意味着对理解者用以建构其理解整体的 的否定。列维纳斯指出，认知的理性、也就是西方传统所尊崇的那种理性，乃是封闭在自我整体的内在性中，相对于此，犹太传统则提供另一种理性：，强调启示所带给我们对外在性的经验，促使我们向他者开放，见证他者之显圣以及他者在我们身上的工作（Levinas 1994a: 130-31）。由认知理性转化为见证理性，便是不再以理解的方式面对文本；但若不是理解，会是什么？答案是 。须先强调，我们在此将诠释（interpretation）一语保留给列维纳斯，只是一个权宜的作法。诚然高达美也谈诠释，而且笔者认为诠释概念在二人那儿实有某种会通的空间，但本文主要讨论的是列维纳斯，而在论及高