1、想象，还是瑜伽？!-庄子自由观与古代印度解脱思想比较研究郭智勇（中山大学 哲学系，广东 广州，510600）内容提要 人们常说庄子是一部纯粹想象的作品，但笔者发现它对精神自由的描述竞然与瑜伽修炼层次的有关内容不谋而合。 庄子中时有令人不解处，但在印度思想体系的观照下，我们却常能豁然洞开。本文致力于这一尝试。关键词 瑜伽 解脱 自由 比较研究一庄子是一部旨在摆脱世俗纠缠，追求精神自由的书，这是学界的共识。庄子的用词放荡恣肆，离奇怪诞，正所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词” 。( 天下 ) 人们因而大多认为庄子(尤其是它的内篇 )是一部想象的书、随意的作品。但同时， 庄子中常有使人无法虚拟处，正
2、如章太炎先生所言：“大宗师篇有不可解处，如真人之息以踵，众人之息以喉 。喉踵对文，自当训为实字，疑参神仙家言也。 ”1太炎先生认为这只是养生家言论的混入。不过， 庄子中难以捉摸的地方不少，决不是一句“混入”所能解释的，其中最有代表性的一段应在内篇大宗师中：南伯子葵问乎女偊曰：“ 子之年 长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。 ”南伯子葵曰：“道可得学邪？” 曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又
3、守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。既有时间进程，又有情景描述，特别是有“子之年长矣，而色若孺子”的延年养生效果，这怎么看也不像是随意的想象，而更像是在进行一项实实在在的有系统的修炼。于是我们的问题是， 庄子中对精神自由的描述是诗人庄周的纯粹个人想象还是自有其体系基础的呢？这不由得使我们联想到我们的近临印度。古印度是一个文化极为悠久的民族，同时它也是一个以否弃世俗物欲，偏爱精神自由为主流的国度。在古印度思想的观照下审视庄子 ，或许我们会对庄子的“自由”有更进一步的解悟。印度思想中的自由说最经典的莫过于对轮回的解脱。轮回思想是印
4、度宗教的主要内容之一，影响非常深远。佛教尽管否认有常住之我，但也不否认有轮回。轮回观念早在晚吠陀时期就已存在，说的是生物体(尤其是人)死亡后，他的意识( 灵魂)离开死者的尸体，托胎转生。受生前所做的白业或黑业(即善行或恶行) 的潜存不灭的影响( 习气 )所制约，或上升到天堂做有神性的生物，或重回人间或别的什么地方变为非神性的生物。 2后来的各门各派尽管有些方面观点迥异，但基本都承认轮回的存在。主流的吠檀多派认为“我即梵” ，我即一切。本来无所谓轮回，但由于无明的缘故而自我限制成有轮回的有情之“个我” 。个我平时住于肉心内，死时“ 我 ”带着各种机能而入于“细身” 3，按照其“ 业力”循相应之路
5、展开轮回。除非解脱， “我” 将循环往返于天人兽等诸道，了无终止。在印度，从奥义书以来，都认为轮回的世界在本质上是痛苦的，故而轮回的观念总与解脱的观念相伴。所谓解脱就是从痛苦中摆脱出来，说到底就是从轮回中摆脱出来。各派尽管有关解脱的论述各各不同，但归根到底无非集中在理论和实践两个层面，也就是所谓的“智解脱” 和“ 行解脱” 。所谓“智解脱”，就是认为人生的痛苦和烦恼源自“无明” ，如能消除无明而达到一种正确的认识就是一种最好的解脱。最有代表性的是吠檀多派，他们认为，只要充分体悟到梵我同一，一切皆我（大我） ，就能获得解脱。 4在他们那里，对轮回的充分体认就是解脱。而“ 行解脱” 则是指依靠实际
6、修炼达至解脱，在印度，修炼的方式也多种多样，其中以瑜伽派的瑜伽修炼最为精致。二庄子中到底有没有轮回思想一直是个争论不休的问题。章太炎先生认为庄子存在轮回的观念。他认为庄子内篇至少有两处反映了轮回思想：大宗师中的“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”和养生主的中“指穷于为薪，火传也，不知其尽也” 5上述太炎先生所指的文字片断能否作为轮回的证据这里姑且不论，但在庄子中(特别在大宗师中)与轮回相关的解脱的论述随处可见，而这些有关解脱的章节与古代印度以奥义书为代表的解脱思想有着惊人的相通。在“智解脱”方面。我们先从章太炎先生所说的“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”谈起。纵观
7、一下上下文，也许有助于我们的把握。 大宗师说：夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者 负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎！与之相近还有另一段：夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘！ 大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：人耳！人耳！夫
8、造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然 觉 。这两段的寓意基本一致，其中心的思想体现在“夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”上。虽然造化者时而以形载我，时而以生劳我，时而以老佚我，时而以死息我，但“我”本身未尝改变。生时如此，死时亦如此，故说“善妖善老，善始善终” ，又说“善吾生者，乃所以善吾死者” 。附载我的形体虽老虽死，但“我”并未老化，更未消亡。正如印度薄罗门教的经典-薄伽梵歌所说：“彼未尝或生，亦未尝灭，未为已是兮，或以将是非是；未生，常存，永恒，而太始兮，身虽戮而彼不毁。 ”6人的形体仅仅是“我”(
9、灵魂) 采用的一个形态之一。但宇宙万物其实都可以是“我”所搭乘的载体。如果因为取了“人”的形态就高兴，那万事万物无不可以为“我” ，故说“其为乐可胜计邪？”这里， 庄子体现了强烈的“一切皆我，一切皆梵”的印度正统哲学思想意蕴，奥义书中此类表述随处可见：“自我”，惟此万有也。 7太初，此世界惟独自我也。 8凡此，皆大梵也。 9大梵永生者，惟是此万有；在前又在后，在左又在右；在上又在下，遍处无不复，唯是此大梵，美哉全宇宙。 10譬如金工，资( 旧)像之金质，别铸为至新至美之形，心灵蜕弃此身及袪除无明已，亦复如是，乃别制至新至美之形，或 为祖灵，或为乾闼婆，或为天神，或为般茶帕底，或为大梵，或为众生
10、之形。 11大宗师又云：子祀、子舆、子犁、子来四人相与 语曰：“孰能以无 为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与 为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于 顶，句 赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼左足右 鲜 而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者， 时也；失者，顺也。安时而处顺，
11、哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”养生主中也有类似的一段话：老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“ 非夫子之友邪？” 曰：“然。 ”“然则吊焉若此可乎？” 曰：“ 然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者 谓是帝之县解。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。 ”生为“来” ，死为“去” ， “死”只是就夫子对其载体的关系而言，而夫子只是换了一个处所而已，其
12、本身毛发无伤。夫子原来在人中，现在又处于它物中。原来的人体，现在的它物都是造化所赋予。就象火燃薪柴一般，旧薪虽尽，但火并未灭。正如频加罗奥义书所说：知身如车乘， “自我”是乘者，知智犹御夫，意思唯缰 索。诸根说为马，境为驰骋原，心如游天车，智者作是言。直至宿业尽，生似存蛇蜕，有身如有游，解脱、无家士。则其人也，无论在神圣处或在屠狗之处而身故，必 归冲漠之宇，舍其生命气息已，臻至独离。 12庄子内篇的“悬解”正可理解为印度思想之解脱。 大宗师还有：彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死 为决 外疒里丸 溃痈 。夫若然者，又 恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，
13、遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎 尘垢之外，逍遥乎无为之业。这里的“彼”既指具体的人，更根本地是指轮回中不变的“我”-灵魂(性灵)。“游乎天地之一气”中“气”常被认定为自然哲学中的“元气”，庄子因此也被说成有唯物论色彩。实则这里的“气”指的是生命气息。按印度思想，轮回中的“我”需要一种生命气息承载从而导向下一个暂住之所。 13正如大林间奥义书四，三所说：当其衰弱也，或以年老，或由疾病，以至于衰，是如芒果或无花果，或荜颇罗果，脱离其所系，如是其人亦脱离其肢体，循其所从来之路，所出发之源，疾驰而返于生命气息。 14又大林奥义书四，四：彼即化为一也，性灵(自我)遂或由眼，或由顶，或由身体余处
14、转离(其身)，以其转离也，生命随之而离，以生命之出离也，生命气息皆随之而出。 15唱赞奥义书一，八：一切众生，与生气同入乎(身体)，又与之同出。 16所以上述庄子的话语放在印度思想的脉络中来理解， “彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决外疒里丸 溃痈。 ”意思就是：他刚刚顺从造物者做完人，(现在) 要游于天地间之生命气息中，他以生为拖累(附赘县疣) ，以死为解脱(决外疒里丸 溃痈)。 “假于异物，托于同体”是说“我”这一生寄托于此，下一生又寄托于彼。从分别知的角度看，是“假于异物” ；但从“天地与我并生，万物与我为一”的道的角度看，则永远是“托于同体” 。而传统上对
15、此的理解似乎都未中要害。 17三如果上述庄子的文字属“智解脱”的话，那文章开头所说的难解之处无疑就属于“行解脱”了。 “南郭子葵问女偊”章中“外天下”-“外物”-“外生”-“朝彻”-“见独”-“无古今”-“不死不生”构成一个井然顺序。如果这段话是实写，那现存中国先秦的知识体系似不得其解。章太炎先生认为这段文字可以用佛教理论来处理。 “案外天下至于外生，则生空观成矣。朝彻见独至于无古今，则前后际断，法空观成矣。凡二乘皆有生空观，无法空观。大乘有法空观，非到七地，犹未能证无生。此既成法空观，又入于不死不生，故知为七地尔。 ”18章氏的解释固然巧妙且富想象力，但使人惊诧不已的是这一“修道”顺序竟然与
16、印度的瑜伽修炼的最高境界-“三昧”的有关层次一一对应。瑜伽行法有八支：一夜摩（意为禁制） ，二尼夜摩（意为遵行） ，三坐法，四调息，五制感（控制官感，使不为外界所纷扰） ，六执持，七静虑（禅那） ，八为等持（三昧） ，前五支为外支，后三支为内支。夜摩和尼夜摩为外在的对日常道德行为的约束；坐法、调息和制感为内支的准备阶段；执持、静虑都是心注于一处，静虑是执持的继续和提高。它们都是达成内支最高境界“三昧”必要的阶梯。 19汤用彤先生在印度哲学史略瑜伽论中对瑜伽三昧的各阶段有详尽的描述，可归结为七个层次。这七个层次刚好与庄子大宗师中从“外天下”到“不死不生”的七个层位一一对应。第一层次为有寻无寻三昧
17、。汤用彤先生在介绍这一层次时说：“世智中之对象有二特性：一为客观（对象）与主观（心理）之互相独立，二为此对象之所以独立，因其与他对象有差别。在有寻三昧中，对象之经验，仍全具此二事。但名言知识往往于事实增益余相余义，而失彼自相，而起分别智（因明所谓之思构想） 。故需远离名言义诸知识，而直与其实在的对象相接（如初生婴儿初见牛时的知识） 。扫除记忆以及一切关于对象之观念，而直知实在，称为无寻三昧。 ”20“扫除记忆以及一切关于对象之观念”与“外天下”的意指不谋而合。郭云：“外犹遗也” ；成云：“外，遗忘也。 ”21钟泰说：“外之犹遗之” 22。这里的“外”字与大宗师中“忘仁义，忘礼乐，坐忘”中的“忘
18、”字相近，均为遗忘，超越的意思。 “有寻无寻三昧”正可与大宗师中“外天下”相比拟。第二层次为“有伺无伺三昧” 。 “瑜伽行者必须再进而取细尘（细尘即五唯） 。此一阶段的禅定，其初犹尚有名言之杂入，至后则直取细尘之实相。据本宗理论，普通经验只可取五大粗尘，至若五唯细尘，则非世智之所能知，瑜伽行者在有伺无伺三昧中，可直取五唯，并可至自性。自性细微，本不可见，在定中及能证知。 ”23此三昧超越可见可闻之经验物，直取五唯，与庄子中“外物”的意蕴正合。第三层次为“有喜三昧” 。 “瑜伽行者由此阶段，尚须更进，由上述定中，自我发现无论粗细尘均非究竟，乃进而取更细之对象，以求于其中发现自我。在上述诸定主观与
19、客观物质合一。若再进一步，则与主观作用（诸根）合一。 ”24心与诸根合一，不再有身体与感觉的意识，正可称之曰“外生” 。第四层次为“有我三昧” 。 “再上则心能静观喜德增胜之觉，而自我知识，巍然明照。在有我三昧中，虽早舍暗忧二德增胜之烦扰世间，而终能取轻光能照之喜德而与之合一。 ”25这个层次的意象与“明照”相应， 大宗师的“朝彻”正与此“明照”意象相仿佛。成云：“朝，旦也；彻，明也。 ”26钟泰说：“朝彻者，蔀障既撤，光明现前，有如朝日之出，物无隐形，故曰朝彻 。彻者通也。 ”27第五层次为“无智三昧” 。(前四层次构成有智三昧。)“在此三昧中，虽超越世智，但心仍有作用，而有主观客观相对之知
20、。瑜伽行者自有智三昧，灭尽主客之知，心已停诸作用，乃进而有无智三昧。 ”28泯灭主客相对之知之“无智三昧”的最好形容无疑就是“见独” 。 “见独” ，王先谦注：“见一而已” 29第六层次为“无种三昧” 。这之前的各个层次都为有种三昧。 “在此三昧中，心行亦仍未灭。心行者过去生活所遗留，而支配未来生活之诸种差异，故可号为种子。无智三昧如行之既久，则种子灭尽，而名为无种三昧。 ”30即已灭尽种子，过去的行为不再影响现在、未来。过去和现在、未来了无干系，无种三昧的特点正是“无古今” 。第七层次(也即是最高层次)为“神我独存”之解脱境界。 “层层尘网，均被破除，心之缚束力量，至此已不能用于神我，而真知
21、（般若）光照，神我由是独存而无垢矣。 ”31“神我独存”难道不就是“不死不生”吗？!读者诸君读到这，难道不惊叹庄子与数千里之外的印度修炼这种骇人的一致性吗?! “汝之年长矣，而色若孺子”的女偊似乎就是个中国式的瑜伽高手。庄子内篇中与瑜伽修行相关的描绘不限于此，上述的“真人之息以踵，众人之息以喉”正可以商枳略奥义书加以说明：安舒容易作体式而坐，以右鼻孔均匀吸入外间空气，而持满之，自 发至于足趾，甲尖，再由左鼻孔呼出。以此而头脑清健，一切入乎气脉之病，尽皆消灭。 32慧剑奥义书也说：念章节调匀使气息安定，平等运之于双足大指，次乃双踝，次双胫，皆唯三三。 33四与瑜伽相关， 庄子内篇有不少关于“神通
22、”的描写：古之真人，登高不慄，入水不濡，入火不 热。 （大宗师）“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。 (逍遥游)至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、 飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！(齐 物 论)我们固然也可以说，以上庄子关于“神通”的描述为虚写，为想象。但考虑到前面与瑜伽修行方面的紧密联系，我们不能不说，在庄子的心目中，或许这些“特异功能”是“确有其事”的。在印度思想体系中， “神通”有它从理论到实践的依据。在理论上，奥义书和薄伽梵歌都有这方面的阐述。唱赞奥义书八，十二说：惟(自视 )此非身者，
23、苦 乐皆不能触。 34大林间奥义书：“我意在他处 ，故未见；我意在他处，故未 闻。 ”-如是，盖唯以意而见，以意而闻已。欲望，妄想，疑惑，信，不信，坚定，不 坚定，羞恶，智识，畏惧， -凡此皆意也，若拊人之背，彼亦以意知。 35薄伽梵歌二：有人知此为不生不灭兮，无变异而常恒；唯斯火不能焚兮，唯斯刃不能刊，唯斯水不能湿兮，唯斯风不能干。 36吠檀多派的代表人物商羯罗对此类“神通”有详尽的解释：“弟子，你所 说的我在自己的身体被火烧刀割时会清楚地感到痛苦 这句话是不正确的。 ”“为什么呢？ ”(弟子问道。 )就如同被火烧刀劈的木头一样。身体只是知觉主体的知觉对象而已。作为对象的身体，因为知觉到火烧
24、 刀割的痛苦，那么要怎 样说 呢？当人们被问到什么地方痛时，他会说头痛、 胸痛或肚子痛；被火烧的地方会指出哪里痛，但却说不出知觉主体(是痛苦的地方)。当然，如果痛苦如火烧刀割的痛苦是在知觉主体的话，那么人们就会象指出身体是火烧刀割的地方一样，指出知觉主体是痛苦的地方。 37商羯罗的解释可归结为一句：感受痛苦的仅仅是肉体，受到窒碍的也只是肉体。“我”-性灵与肉体本无牵挂。世人为何有痛苦的印象，只源于妄执肉体为本我。物理方面的窒碍对性灵因而并不起作用。 “入水不濡” 、 “入火不热”在商羯罗们看来，是自然不过的事。在实践方面，瑜伽行者似乎真能出入水火，凌空飞行。 瑜伽真性奥义书就说：更进修持不辍，
25、则能飞行虚空。 38还说：以“洼”而行气于“水处”，忆 念那罗衍拿天，四臂而冠冕者，明净光如水晶，衣黄袍，为坚凝者。持之五刻， 则解除一切罪业。由是彼无畏于水，亦不死于水。行气于火处，持之五刻，则其人火不能焚。虽入火炕，而其身不灼。 39文章的最后，我们禁不住要向所有的庄学“大家”发问， 庄子中所描述的“自由”难道真的没有它的理论和实践体系，而仅仅像我们一直被告知的那样是随意的想象吗？!注释：1 章太炎：国学讲演录 ，华东师范大学出版社 1995 年版，第 211 页。2 见巫白慧：印度哲学-吠陀经探义和奥义书解释 ，东方出版社 2000 年版，第 7071 页。3“细身”为类似于遗传基因的东
26、西，由现量不能把握的“五唯”所成，为“我”(灵魂) 进行轮回的载体。详见汤用彤：汤用彤全集第三卷，河北人民出版社 1996 年版，第 169171 页。4 见姚卫群：印度哲学 ，北京大学出版社 1992 年版，196197 页。5 见章太炎：国学讲演录207 页和 209 页。6 载(印度) 室利阿频罗多著，徐梵澄译薄伽梵歌论 ，商务印书馆 2003 年版，第 493 页。7 徐梵澄译五十奥义书 ，中国社会科学出版社 1984 年版，第 232 页。8 徐梵澄译五十奥义书第 20 页。9 徐梵澄译五十奥义书第 138 页。10 徐梵澄译五十奥义书第 703 页。11 徐梵澄译五十奥义书第 62
27、0 页。12 徐梵澄译五十奥义书第 831832 页。13 见汤用彤全集第三卷，河北人民版出社 2000 年版，第 171172 页。14 徐梵澄译五十奥义书第 617 页。15 徐梵澄译五十奥义书第 619 页。16 徐梵澄译五十奥义书第 94 页。17 传统的理解以成玄英为代表，以“假于异物，托于同体”为“水木金火，异物相假，众诸寄托，共成一身” ，指身体由各种不同的原素组成。这种理解与庄意了不相干。18 章太炎：国故论衡 ，上海古籍出版社 2003 年版，第 133 页。19 见汤用彤：印度哲学史略瑜珈论 ，载汤用彤全集第三卷，河北人民出版社 2000 年版，第107109 页。以下对瑜
28、珈行的描述均来自汤氏的印度哲学史略瑜珈论 。20汤用彤全集第三卷第 109 页。21 郭庆藩：庄子集释卷三，中华书局影印，中国书店 1988 年版，第 10 页。22 钟泰：庄子发微 ，上海古籍出版社 2002 年版，第 147 页。23 汤用彤全集第三卷第 109 页。24 汤用彤全集第三卷第 110 页。25 汤用彤全集第三卷第 110 页。26 庄子集释卷三第 10 页。27 钟泰：庄子发微第 147 页。28汤用彤全集第三卷第 111 页。29 王先谦 刘武：庄子集解 庄子集解内篇补正 ，中华书局 1987 年版，第 61 页。30汤用彤全集第三卷第 111 页。31汤用彤全集第三卷第 111 页。31 徐梵澄译五十奥义书第 939 页。31 徐梵澄译五十奥义书第 957 页。32 徐梵澄译五十奥义书第 939 页。33 徐梵澄译五十奥义书第 957 页。34 徐梵澄译五十奥义书第 249 页。35 徐梵澄译五十奥义书第 541 页。36 载(印度) 室利阿罗频多著，徐梵澄译薄伽梵歌论493494 页。37 见孙晶：印度吠檀多不二哲学 ，东方出版社 2002 年版，第 483484 页。38 徐梵澄译五十奥义书第 902 页。39 徐梵澄译五十奥义书第 905 页。附作者简介：郭智勇，男，湖南祁阳人，1963 年生，现为中山大学哲学系脱产在读博士生。
