1、1燕山大讲堂第 12 期实录从反传统到国学热阅读提示：1915 年由陈独秀创办的新青年是新文化运动时期内批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地。新文化运 动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权 、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。新文化运动中，最有影响力的领袖人物之一是陈独秀。陈独秀的一生都是反孔教的。他提出的六点新人生论纲要，对新文化运动 的进程产生极大的影响。他如此激烈的抨击孔教，实际是当时现实政治的需要，其批判矛头直接指向的是康有为及其他在当时现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟思想立场和实践活动。另一方面，陈独秀、吴虞等人在新青年上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观
2、上激发了儒家思想重新崛起。由于中国独特的社会结构，在明朝以后儒家思想缺乏有针对性的应对，以致在西方文明冲击下不堪一击。如果不能够真正给儒家思想接上现代的土壤，那么儒家经典的命运也只不过永远停留在经典之上，而决计不可能走进现 代社会之中。主题：从反传统到国学热 时间：2009 年 4 月 24 日（周五）地点：北京大学“社会文化心灵 ”系列论坛主办单位：北京大学主讲人：胡军 吴增定主持人：欢迎大家参加今晚的“社会文化心灵” 系列论坛。我们这次论坛的主题为“从反 传统到国学热” ，提起国学 热，我想大家并不陌生。近五年来，传统文化以一种猝不及防的态势进入我们的生活，和2传统文化相关的活动也进入了我
3、们的视野，比如“百家讲坛” 等。新文化运动打破了中西方文化的界限和文化排外主义，可是激烈的反传统也带来了民族文化衔接传承的困境，对于这个问题，老师们又有什么样的看法呢？有请北京大学哲学系的胡军老师和吴增定老师。胡军：这个话题很大，我也很难给出一个满意的解答。这是一个极其复杂的历史问题和理论问题。因为评价新文化运动首先涉及到的就是新文化运动与“五四 ”运动之间的关系。 现在的学者往往将这场运动都冠之以“五四运 动” ，甚至以“ 五四运动”指代新文化运动。应该承认，这种说法正确地看到了新文化运动与五四运动之间的联系。但是遗憾的是，这样 的看法却明显地忽视了它们之间在性质上的差异。其实“五四”运动和
4、新文化运 动是两种不同的运动 ，“五四” 运动和反传统一点关系都没有。大家在北大读了四年书连“五四” 运动和新文化运动都搞不清楚那就麻烦了。历史地看，新文化运动是一场文化批判与文化建设并重的运动，它是以新青年创刊为序幕，而结束于 1923 年。其宗旨是要在国内引进、介绍、确立一种新的人生论。而“ 五四运动”则是爆发于 1919 年 5 月 4 日的反帝反封建的政治运动。其政治口号是“外争主权、内惩国贼” 。其直接起因是 1919 年 4 月底中国在巴黎和会的失败及 1915 年中国与日本签订的二十一条不平等条约。总的说来，“ 五四” 运动是一场 政治运动。新文化运动之后的相当长时期内，学者对于
5、新文化运动基本都持一种积极肯定的态度。但上世纪 90 年代以来，曾有学者将新文化运动与无产阶级文化大革命相提并论，且将这两场运动都归结为是激进主义思潮引领的结果，对中国传统文化构成了极大的破坏。这样的看法也很值得商榷。无产阶级文化大革命严格说来不是一场文化建设运动，而是一 场破坏文化的运动，或者说，是一场由最高领导层授意发动、以“文化革命”名义进 行而实质是破坏文化的政治斗争。而新文化3运动则是一场由民间的平民知识分子发动的文化运动，虽对中国传统文化进行了猛烈的抨击，但其本意并不是纯粹的破坏，而是要在破的基础上重新确立一种以新人生论为主要内容的新文化。而且这两场革命所带来的历史结果也是截然不同
6、的。讨论新文化运动最为核心的问题在于，如何认清新文化运动的宗旨。新文化运动的宗旨是要确立一种新的以自由、人权、平等、法治、民主、科学为基本内容的新人生论。中国现代史上具有重大历史和文化意义的新文化运动包括思想革命和文学革命这两大内容。文学革命是以白话文运动为主，具有工具性的价值和意义。而思想革命的内容是积极地提倡一种新的人生论，可以说它是新文化运动的终极目标。在新文化运动中提倡这种新人生论最着力，也最有影响力的两位领袖人物便是陈独秀和李大钊。他们认为，新文化运动的宗旨在于以转变人的基本思想来促进文化改革，特别是道德改革。如果没有牢固的文化基础，社会和政治改革便不能成功，也不能持久。这 就是所谓
7、的思想文化改革必须优先的信念。因此新文化运动最迫切、最根本的变化乃是“根本思想” 的转变，而根本思想是指一种新的道德观念和人生价值论。从知识分子着眼，要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和重建中国人的思想意识着手。如果没有能适应现代生活的新的世界观和新的思想意识，以前所实行的全部改革终将徒劳无益，无济于事。他们的基本信念是，思想改革为其他一切必要改革的基础。而实现思想变革的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观念，即改变人的世界观，提倡一种新的人生论。陈独秀在青年杂志创刊号上（1915 年 9 月 15 日）的第一篇文章敬告青年中便提出了这种新人生论纲要。其内
8、容有这样六点：（1）自主的而非奴隶的4每人各有自主权，他说：“我有手足，自谋温饱 ；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。” 他认为，儒家的忠孝节义是奴隶的道德。尼采说，道德有两类，一是贵族的道德，一是奴隶的道德。所谓贵族的道德是听命于自己，以自己来取舍。而奴隶的道德则相反，唯他命是从。（2）进步的而非保守的进化为宇宙之根本大法，不进则退。陈认为，“ 固有之伦理法律学术礼俗，无一非封建制度之遗。”不适用于今世，他 说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在
9、及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”（3）进取的而非退隐的陈认为，生存竞争， 势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。他指出，退 隐为 弱者不适竞争之现象，而不是什么高人出世之行。所以，人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。（4）世界的而非锁国的“立国于今之世，其 兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。” 万邦并立，动辄相关。（5）实利的而非虚文的“一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”陈认为，“利用厚生，崇实际 而薄虚玄，本吾国初民之俗”；但是 “周礼崇尚虚文”。周以后
10、，名教流行，与现实 社会生活背道而驰。（6）科学的而非想像的5陈认为，近代欧洲之所以优越于他族者，在于科学之兴，其功不在人权之说下，若舟车之有两轮焉。我们要急起直追，当以科学与人权并重。“科学说明真理，事事求诸证实，较之想像武断之所 为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”陈又说：“人生在世究竟为的什么？究竟应该怎样” ？“我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也将能享受。递相授受，以至无穷。”但要幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时又会造成未来个人的幸福。陈的这种新人生论显然是与中国传统社会人生论有着实质性的区别。在上述的六点中
11、，他都竭力将中国的或在他看来是旧的人生论拿来与西洋的或在他看来是新的人生论进行比较。这种新人生论在上世纪初对于广大青年有着十分巨大的启蒙作用。特别是他在其中提出的“ 科学”、 “人权”（后改为民主）成为了新文化运动的两个目标。下面我想详细讲讲新文化运动的其中一位领袖人物陈独秀。陈独秀（18791942 ），安徽怀安县人（现属安庆），生于知识分子家庭，自小受过封建教育，读过四书、五经，十七 岁 考中秀才，1902 年去日本，在中国留日学生中组织爱国团体“中国青年会” ，不久被遣送回国。后又两度赴日。1915 年夏再从日本回国，在上海创办青年杂志，从第二卷起改名新青年。1917 年初，受北京大学校
12、长蔡元培之聘，任北大文科学长，于是新青年也改在北京发行，成为新文化运动的指导刊物。陈独秀在他的一生中，在中国现代史上做出了两件有重大历史意义或改变了历史进程的事情：一是创办了新青年，发动新文化运动；一是缔造了中国共产党。6陈独秀于 1915 年 9 月 15 日在上海创办了新青年。新青年原名青年杂志，后因为与上海基督教青年会办的上海青年（月报）同名，后者提出批评，所以，从 1916 年 9 月 1 日出版的第二卷第一号正式改为新青年。新青年是综合性的学术刊物，每期 100 页，六号为一卷。初期编辑部设在上海，从第一卷第一号（1915 年 9 月 15 日）至第三卷第六号（1917 年 8 月
13、1 日），由陈独秀一人主编。第三卷的第一号发行于1917 年（民国 6 年）3 月 1 日。其时陈已在北京，他是 1917 年 1 月进京任北大文科学长的，家住东城箭杆胡同 9 号（今 20 号），他的家就是新青年的编辑部。大家知道，因为新青年是新文化运动时期内批判儒家思想传统、批判封建礼教的主要阵地，陈独秀、吴虞的批孔文章绝大部分便是发表在新青年上的。可以说，陈独秀的一生都是反孔教的。他反孔教的最早一篇文章是驳康有为致总统总理书，最后一篇为孔子与中国。第一篇发表在 1916 年 10 月 1 日新青年第二卷第 2 号。最后一篇发表于 1937 年 10 月 1 日的东方杂志三十四卷第 18、
14、19 号。在此，我们尤其要注意的是，陈独秀之所以激烈地抨击孔教主要是由于当时现实政治的需要，这就使他的批判带有强烈的现实政治性质，同时也使他的批判不免附有了某种情感色彩。他自己说道：“ 孔子生于二千年前君主之世，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明 进化之大阻力也，故不能已于一言。” 7袁世凯称帝、张勋复辟均以孔教相号召，鼓舞舆论，当时国内“ 孔教会”、“ 尊孔会” 等林立于中国各地。这种政治形势迫使陈独秀不得已而拿起笔连续写下了大量的批孔文章。尤其是康有为的
15、致总统总理书更激起了陈独秀批孔教的热情。在这之前， 陈独秀虽有批孔教的言论，但还未有专论出现。如在敬告青年一文中，他对孔教就有所批评，但此文主体还是介绍、引入一种新的人生论。但康有为的致总统总理书出炉后，陈独秀的批孔热情随之一发而不可收拾。在短短的两年零两个月的时间内，陈独秀竟写下了二十一篇批判孔教的文章，其中还不包括他在这一期间的几次演讲中对孔教所做的批判。可以看出，自 1916 年 10 月至 1918 年的 12月，对以孔子 为代表的儒家思想、对封建礼教的批判已经成为这一时期内陈独秀思考和研究的焦点。细读陈独秀这些批孔的文章，我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章所批判的直接对象并不
16、是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有为帝制复辟运动的思想言论及实践活动。上述所列文章驳康有为致总统总理书、宪法与孔教、孔子之道与现代生活、袁世凯复活、再论孔教问题、复辟与尊孔、驳康有为共和平议等七篇是陈独秀批孔的主要文章，而其他十四篇则是上述七篇文章发表后就读者的疑问所做的答疑。因此研究新文化运动时期陈独秀的批孔立场， 这七篇文章是至关重要的。而这七篇文章虽总名为批孔文章，但其实际所批判的真正对象则不是孔子，而是康有为。陈独秀批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其封建帝制的复辟活动张目、造舆论 。这是我们 必须注意的。 这也是陈 独秀批孔的思想及其活动不同于吴虞的一个很重要的方面。也就
17、是说，陈独秀的批孔有着强烈的现实关怀、有着极其明确的针对性。而吴虞的批孔则不一样，他8那些后来被新青年采纳而发表的批孔文章绝大部分是在康有为致总统总理书之前已写就的，所以缺乏现实的针对性。与吴虞批孔的另一不同点则是，吴虞批孔主要针对的是孔子代表的儒家思想、封建礼教及其在历史上的作用。而陈独秀的批判矛头则直接指向康有为及他在现实生活中企图以孔子为傀儡而实施的尊孔复辟思想立场和实践活动。所以，我们可以这样说，陈独秀是强烈反对假借孔教而实施复辟帝制的任何活动。所以他本人并不反对孔子，他说：“ 我们反对孔教，并不是反对孔子本人，也不是说他在古代社会无价值”。又 说“他之不得已批判孔子”，不是“ 因孔子
18、之道之不适合于今世”，而是因为“ 今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配社会国家，将为文明进化之大阻力也” 。吴虞虽然也对孔子本人的思想与后来的封建礼教做了一定程度的区别，但不容否认，他批判的直接对象还是孔子、儒家。陈独秀又认为，别尊卑、明贵贱的礼教制度强化了阶级制度，这套礼教制度乃是“宗法封建 时代所同然” 。这就是说，孔子所确立的礼教适应了中国当时宗法社会的需要，所以应该有其自身的存在价值。所以，陈独秀指出，孔子的礼教在中国历史上有一定的价值，不可全部抹杀。但是，孔子的这一套礼教制度却“在二千年后的今天一文不值” 了。为什么呢？陈独秀认为现代社会与中国古代社会在性质上是根本不同的，所以孔子之道
19、或孔子提倡的礼教已经完全不适应于现代社会。正因为如此， 陈独秀挺身而出坚决反对奉孔教为国教。在此，我们可以清楚地看见，陈独秀是在现代性的基础上反对孔教或孔子的。他的孔子之道与现代生活、宪法与孔教等反孔教的文章标题即鲜明地点明了陈独秀的这一思想立场。而且他更进一步地认为，现代生活是根本与孔子之道不相容的，所以“存其一必反其一” 。9陈又从男女平等，男女社会，妇女独立谋生，权利等方面批评了孔子的礼教。总之，陈认为，孔子学说“于近世自由平等之新思潮， 显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也” 。显然，在陈独秀看来，孔子之道与现代社会是不相容的，是背道而驰的。
20、他如斯说道：“ 东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”他于是完全将中西文化 对立起来，他说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教 为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”于此，我们可以清楚地看见，陈独秀是完全而彻底地站在了西方思想的立场上来估价孔子之道在现代社会的价值，所以在他眼里以孔子为代表的儒家思想传统也就毫无价值可言，是一文不值的。由于他的目标是想在中国建设一个以西方国家为模版的国家，所以他也就不得不全面地反对传统的儒家思想传统。对此，他本人有极为明确的表述。他说：“欲建设西洋式
21、之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行。”陈独秀关于他自己对西方思想的表述前后并不完全冲突，但却有不同之处。他前期注重的是一种新的人生论，强调人权、自由、科学、平等、独立人格、民主等。但在后期可能是为 了便于宣传或者出于别的什么原因，他却往往将他自己早期的新人生论简化为民主与科学两项内容。比如他在 1919 年 1 月 15 日新青年第六卷第一号的新青10年罪案之答辩书中曾经明确地指出，新文化运动的宗旨即是民主与科学。当时
22、社会上曾有人攻击新青年，犯下了破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理，破坏旧 艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治等罪。他答辩道：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是根本的办法。”陈独
23、秀的这一答辩书对于后人理解新文化运动起了很大的作用。于是，后来研究新文化运动的学者都将新文化运动的宗旨归结为民主与科学。其实这样的概括确有将新文化运动的宗旨狭窄化的倾向。因为虽然民主、科学与人生有着密切的关系，但我们显然不能将人生全部归结为民主与科学。我的看法是民主与科学只能是人生论的部分内容，更有甚者，有的学者认为民主、科学并不属于人生论。但不管怎么说，陈独秀是完全站在了一种所谓彻底的西方思想的立场来批判以孔子为代表的儒家思想传统的，并且将此两者完全的对立起来。这 也是陈独秀批孔与吴虞的第三个重要的区别。在此我们还必须要特别注意的是，陈独秀认为当时社会上的尊孔，其目的当然不是为尊孔而尊孔，而
24、是为袁世凯的复辟帝制服务的。陈独秀与蔡元培等人都清楚地看到了，袁世凯所以能够复辟称帝是有其相当深厚的社会土壤的。蔡元培在袁世凯复辟帝制失败后，曾尖锐地指出，袁世凯复辟帝制的丑剧并不是他个人之罪恶，而是有着社会基础的。他分析道：支持袁世凯称帝的有三种社会势力，一是官僚，二是11学究，三是方士。蔡元培对这三种社会势力做了如下的评论。“ 畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑， 穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行跪拜之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。” ，正是因为如此之故，所以尽管袁世凯帝制活动失败，且本人也已死去，但是复辟帝制
25、的活动并未因此而停顿，“而此三社会之流毒” 依旧。所以蔡元培认为，袁世凯复辟帝制的丑剧在当时有其社会基础。他说道：“ 中华民国约法，有责任内阁，而当时普遍心理，乃不以为然。言统一，言集权，言强有力政府。于是为野心家所利用，而演出总统制，又由总统制而演出帝制。此亦崇拜总统、依赖总统之心理有以养成之。”陈独秀对蔡元培的剖析深表赞同。他说：“由蔡先生之说，即 强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯故犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾 闻其 语亦，吾见其人矣。其人之相貌，思想，言论，行为，无一非袁世凯，或 谓为 袁世凯二世。呜呼！”于是，在蔡元培思想的基础上，他进一步申 说道
26、：“蔡先生谓袁世凯代表吾国三种社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反 对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵而生，毫不足怪。”我们可以清楚而明白地看到，陈独秀批孔的矛头是直接指向当时社会上的废共和复帝制的活动，他反对袁世凯复辟帝制，要强烈批判康有为为袁世凯复辟帝制张目，更要清洗所有不断制造专制帝王的社会根本恶因。此种恶因既指蔡元培所说的三种社会流毒，更指向容易为
27、历代帝王所利用的儒家思想。正是这样的认识，提醒陈独秀必须在12中国大地上积极努力地宣传自由、人权、民主、平等、法制等思想，提高青年之修养，培养国民之人格，改变社会之风俗和道德。不管怎么样，陈独秀以民主与科学或以一种新人生论来批判儒家思想传统就给后来的保守主义者留下一个相当复杂的理论难题。这个难题就是，儒家思想传统果真是与民主与科学截然对立的吗？梁漱溟尽管不同意将西方文化归结为民主与科学的看法，但是他本人早期关于中国文化的讨论与研究的宗旨却是要回答中国传统文化为什么不能产生民主与科学这样的问题。他早期的东西哲学与文化是这样的，后来的中国文化要义也是这样的研究理路。后来的新儒学着力要解决的最为重要
28、的理论问题也是儒学思想与民主、科学之间的关系问题。他们所谓的“ 内圣”开出“外王” 或“返本开新”就是企 图说明如何从儒学开辟出一条通向民主、科学的形而下的途径。他们本能地意识到，如果不能够指出一条将传统儒学思想与现代社会的民主、自由、法制、科学、人权等要素融合起来的途径，那么其他的一切努力必将是多余的。现在看来，这一问题似乎无论在理论上还是在实践上仍然未得到妥善的解决。陈独秀对儒家思想传统的批判通过新青年在当时的中国社会上产生过巨大的影响，在相当长的一个时期内，对儒家思想传统的批判几乎成为当时社会上占据主导地位的意识形态。将儒家思想传统与西方现代思想绝对对立起来的思维模式，使陈独秀完全否认儒
29、家思想在中国现代社会可能具有的正面作用。其实，细读陈独秀的著作，我们发现陈独秀之所以那么激烈地将儒家思想与现代社会完全对立起来，也是与其本人的文化虚无主义有关。他有一种强烈的反对一切偶像的冲动。1918 年 8 月 15 日新青年第五卷第二号上有他的一篇偶像破坏论。就是在此文中，他指出，凡是无用而受人尊重的都是废物，也都算是偶像。对这样的偶像都应该破坏。13如果受人尊重而又毫无用处，这样的偶像应该彻底破坏。于是，他说道：“天地间 鬼神的存在，倘不能确 实证明，一切宗教，都是一种 骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的
30、骗人的偶像，都应该破坏！”陈独秀指出，不但宗教的偶像应该破坏，君主、国家、“ 男子所受的一切勋位荣典”、 “我 们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像”，当然此类偶像也都在必须破坏之列。总之，陈独秀指出：“ 破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该 破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”从表面上看，陈独秀似乎站在了文化虚无主义的立场，积极主张破坏一切偶像。但是仔细读他的此篇文章，我们可以清楚地意识到，他只是中国传统文化的虚无主义者，他要破坏的只是中
31、国传统文化的那些偶像，其理由就是认为，中国传统文化完全不适合现代社会，在现代社会中毫无实际用处。在他心目中，偶像当然是受人尊重的。但是受人尊重的偶像有两类。凡是那些受人尊重，但是又毫无现实用处的均属于应该破坏的偶像之列，都应该破坏，而且必须是毫不留情的破坏。还有一 类偶像，这类偶像是“真实有用的 东西，自然应该尊重，应该崇拜”。此处所说的“ 真实有用” 的东西是要能够“ 确实证明”的，但陈独秀没有说明，究竟如何来“确实证明”。根据他对偶像的这一看法，他也就当然地要推翻、颠覆、批判传统的中国文化，道理很简单，因为在现代社会中它们已经毫无用处了，是应该被破坏的偶像。而西方文化中的民主、科学、人权、
32、法制、自由、平等、独立人格等等也算是偶14像，但它们是真实有用的，是应该受到人人的尊重和崇拜的偶像。这种分析明确地告诉我们，陈独秀的虚无主义是针对中国传统文化而发的。同时，我们也应该看到陈独秀虽然正确地认识到新人生论是西方文化的核心，但是他却不能够正确的解决中西文化的关系问题，他将中西文化截然对立起来，认为要引进和确立新人生论就必须全盘地颠覆中国传统的文化，尤其是要彻底地推倒儒家思想传统，这就表明他对文化性质的理解存在着极大的误解。首先，他没有清楚地意识到，西方的新人生论虽然基本适合于现代社会，但这样的人生论一旦引进中国本土也就必须嫁接在中国传统文化的根茎之上才有可能生存、滋生、繁荣。没有了中
33、国文化固有的实体，任何优秀的文化都是不可能生根开花的。第二，文化本身就是在漫长历史过程中人类的创造，具有客观实在性。人是创造文化的主体，但是人也必然处在一定的文化系统内才有可能从事创造性的活动。任何人都不可能随意脱离自己所处的文化系统。这一道理同样适用于陈独秀。当陈独秀猛烈地抨击中国传统儒家思想的时候，他本人也恰恰生活在这样的传统之中，他的言论与行动也带有明显的儒家传统的痕迹。陈独秀、吴虞等人在新青年上所发动的对儒家思想传统的猛烈抨击在客观上激发了儒家思想重新崛起。如粱漱溟就是在新青年反孔声浪中异军突起的，感觉自己的使命即是要在新的历史条件下讲明儒家思想的价值及其意义。尽管如此，他也受到了新文
34、化运动的深刻影响。这种影响表现在，首先，他肯定了民主与科学的价值，指出这是中国必须要对于西方文化全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改，要批评地把中国原来的态度重新拿出来。他所谓全盘承受就是全盘的西化。在梁漱溟看来，这种全盘承受科学与民主在当时是不可避免的，因为人类面临第一问题时即在迫切要解决人的物质生活时必15须如此。舍此就断难生存在这个充满激烈竞争的世界上。但是在他看来，这样的全盘承受也仅仅是权宜之计，不得已而为之。一旦人与自然之间的问题解决后，人与人间的关系问题就凸现出来，那时侯人类也就必然要拿起我们的孔家文化，来处理或解决人与人之间的种种关系或矛盾。总之，在梁漱溟看来，西方的科学与
35、民主并不是人类的终极目标，而只是当时我们所不得不要借用的工具。其次，梁漱溟在东西文化关系的态度上与陈独秀的不同。陈独秀是将中西文化截然对立起来，认为“存其一必 废其一” 。陈独秀的这一思维模式触发梁漱溟不得不考虑启用另一种模式来考虑和研究中西文化的关系问题。思考的结果就是他所谓的文化三路向说。就是说，中西文化并不是截然对立、水火不相容的，而是各走各的道，相互之间没有优劣短长之分。再次，梁漱溟认为虽然中国未曾产生民主与科学，但是中国文化自有其长处，将来的世界必定要走上儒家思想的路径。我在前面谈到，新文化运动对儒家思想或孔子的批判是在中国传统社会结构发生巨大而深刻变革的时代必然要产生的。从近代向现
36、代转变的任何国家都发生过类似的思想批判。如果熟悉中国近现代历史，我们可以知道中国近现代历史发生着要比其他国家更为深刻而全面的转变。这一历史转变既表现在价值观层面，也表现在中国社会结构方面。因此，为了能够深入了解新文化运动的意义，我们首先必须懂得中国传统社会的结构。综观世界历史的发展，我们发现这样一种现象，就是绝大多数的民族在其早期的历史发展中都经历了“家族、私有经济、国家 ”这三个16不同的先后更迭的历史阶段。家族制度本为原始社会末期父系氏族公社的产物。而私有经济则是在家族经济这个母体中孕育并不断发展起来的。但是，私有经济发展到一定阶段就会毫不留情地冲击家族制度，最终从根本上摧毁家族制度。正是
37、由于此种原因，世界上绝大多数家族制度因此纷纷瓦解。于是，在家族制度的瓦解过程中逐渐地分化出了一夫一妻制的家庭。原始社会也就随之退出了历史舞台而形成了国家，国家代替了家族。这是世界上绝大多数民族历史所走过的共同道路，也是家族制度在大多数地区遭遇到的共同命运。中国古代的家族制度却走着一条独特的道路。应该承认，在中国古代家族制度的母体中也产生出某种程度的私有经济。但奇怪的是，这种私有经济却并没有发展到足以从根本上摧垮家族制度的程度。这就表明了，在中国古代，家族经济极大地限制了私有经济的发展。正是中国古代的家族制度过于强大，使中国古代历史并未走上一条从家族制度到私有经济再到国家、由国家从根本上代替家族
38、的道路。而是走上了由家族过渡到国家，或者说家族完全进入了国家政权机构之中。因此，国家和家族完全混合在一起。而且由于国家最高统治者为了有效地巩固自己的统治地位，有意识并且充分地利用了家族制度即分封亲戚和同姓等方法来为自己的国家政权服务。正是由于这样的原因，在中国古代，国家制度非但没有代替家族制度，却在某种程度上，家族制度反而因国家制度得到极大的加强，并反过来巩固了国家制度。这样，家主高居政坛之上，家即国，国即家，家国同构，二者融为一体，和谐并存。由于是从家族而进入国家，所以家族的宗法血缘关系因此进入国家制度之中。儒家思想正是在这样的背景之下形成的。可以说，儒家思想是中国古代宗法社会的产物，带有宗
39、法血缘的特性。所谓的宗法制就是以父系血缘关系为纽带而建立起来的大、小宗之间的统辖隶属关系，并以宗族形式管理、统辖族人。孔子所向往的周礼实质上17就是建立在宗法血缘关系基础之上的一整套典章、制度、规矩和礼节。在中国古代虽然家族制度势力强大，但是私有经济毕竟还存在着，战国时期的连年征战实际上对于家族制度有着强烈的冲击，杨、墨的批孔就是对儒家所代表的家族制度的挑战。魏晋以迄隋唐间对于儒家思想的批判实质上也是与中国社会结构发生变化有着极为密切的关系。至晚明以降，中国社会的结构经历着更大的变化。尤其是鸦片战争之后，西方文化、经济 、军事、政治等的全面入侵，使中国传统的社会结构发生了巨大的变革，出现了二千
40、年来未见的大变局。西方的坚船利炮、声、光、电、化使国人意 识到自己的器物不如人，随后国人认识清楚不但自己的器物不如人，即便我们的行政制度也同样不如人，所以需要进行变法。辛亥革命结束了两千多年的封建制度。这场革命表明我们的政治制度也是落后的，需要以西方的民主宪政取而代之。更为重要的是，新文化运动使人民进一步认清我们的人生论似乎也有着问题。其实，在孔子的思想中，虽然维护以宗法血缘为基础的周礼是其主导的方面，但是孔子毕竟还有企图突破宗法关系束缚的思想倾向。然而在儒家思想传统的后期发展中，君臣、父子、夫妇的关系逐渐变成了绝对片面的关系。汉代的董仲舒就是这种思想的代表。如果说原始儒家反反复复强调的君臣、
41、父子、夫妇还主要是一种伦理道德的模式，那么到了汉儒手中，原始儒家的君臣父子夫妇大义所形成的“ 三纲” 、“五常” 就已经蜕变 成适合封建中央专制权力的意识形态和社会秩序的安排。原始儒家思想与汉儒的思想之间固然有着很大的区别，但是我们决不能因此而否认这两者之间的天然联系。而此种天然联系就是以宗法血缘为其先天纽带的。汉代以后历代统治者及其思想家们18就是以宗法血缘为基础而完成了中国传统社会的制度设计。毋庸讳言，儒家思想在历史上就是与此种社会制度紧密相联的。应该承认，此种社会制度的设计及实施在历史上有其合理性。但问题在于，随着中国传统社会结构的不断变化，儒家思想却没有随之做出相应的调整以适应此种历史
42、变迁。晚明以来，尤其在东南沿海一带的社会结构，发生了巨大的变化。然而晚明以来虽有猛烈批判儒家思想传统的思想者，但社会的主流意识形态却仍然固守有失调整的儒家思想不变。社会的思想精英也不重视思想的创新而沉迷于考证训诂音韵之学，认为这才是学问的根本。此种学术思潮一直延续到清末，遂形成中国社会的思想贫血症，与近五百年来西方国家的思想、政治、文化、科学等方面发生的翻天覆地的变化不可同日而语。以至于西方思想凭借其经济和军事实力汹涌而至时我们竟然全不知如何应对，甚至于以儒家思想为基础而形成的整套社会制度在西方思想文化的冲击下顿时全盘崩溃。众所周知，宗法国家的稳定存在主要依赖于如下的几大要素：政治名义上的统一
43、、土地的国有化、劳动者的安于纲常名教、安土重迁。然而在春秋战国之间，周天子已名存实亡，土地私有化加剧，劳动者也不再依附于特定的土地。此种社会结构的变化促成了对儒家思想的第一次批判。于是，家族本位转变为家庭本位。宗法制度也发生了变化，战国之后出现了官僚制的政治结构。虽然如此，宗法制并没有完全退出历史舞台，而是作为官僚制的社会基础仍然顽强地在历史上发挥着重要的作用。但是明朝以来的社会结构变化，儒家思想却缺乏有针对性的应对。由于儒家思想没有能够做出及时的调整，遂使儒家思想在西方文明冲击下不堪一击，乃至于一蹶而不振，直至现在仍然找不到应对的良策。19如果上述的看法是对的话，那么新文化运动对儒家思想的批
44、判并非一两个先觉者的一厢情愿，而是儒家思想在明代以来有失调整而形成的结果。至于西方文化的冲击固然重要，但是我们承认这仅仅是外在的因素，绝对起不了决定性的作用。在西方思想冲击下，儒家思想失于一时之应对是完全可以理解的。问题的严重性在于，儒家思想如何现代化至今仍然是一个没有很好得到解决的问题。这一问题既是一个理论问题，似乎更是一个现实问题。20 世纪以来中国的社会结构发生了全面的质变。儒家思想赖以生成的宗法血缘的家族制度在现代中国社会毫无作用。城市在中国现代社会中的作用完全代替了乡村。而且产业革命率先在城市实现之后已经更大规模地流向农村。产业革命与城市化的结合已经彻底地瓦解了历史上所谓的家族或家庭
45、制度，宗法血缘关系不再有任何的社会作用。城市化和产业革命使大量人口冲破了安土重迁的社会习俗而大规模地流向城市或城郊。政治统一的合法性也不再诉诸于那套陈旧的纲常名教，而是来自于人民的意志和程序的合法性。领导者治理国家虽然要求其有良好的道德品质，这固然是很重要的方面，但更为重要的不是这些，而是他们应该如何严格地依法行政。以上所提到的只是中国现代化进程的一个部分，但就是这一部分的变迁清楚地表明儒家思想传统已经完全失掉了它曾经拥有过的丰厚的社会土壤。儒家思想传统曾经主导过中国古代历史进程，是因为庞大的以宗法血缘为基础而建立起来的家族制度支撑了这一思想传统。而在现 代的中国社会，以宗法血缘为基础的家族或
46、家庭制度已经完全失去了左右社会的作用。在这样的情况下，儒家思想该如何去应对呢？现在的“国学热 ”引导不少人热衷于儒家 经典的阅读与背诵，这是很好的一件事。但如果不能够真正给儒家思想接上现代的土壤，那20么儒家经典的命运也只不过永远停留在经典之上，而决计不可能走进现代社会之中。我就讲这么多。谢谢大家！吴增定：今天，我们看这个问题很容易把它变成一个口号，贴上一个标签，保守派、激进 派、民主、科学什么的。大多数时候， 这些争论其实不是揭示所谓的真相，而是遮蔽了一些基本事实，比如把“ 五四”运动和新文化运动混为一谈。所以我很同意胡军老师对“五四” 运动和新文化运动做的区分。我们只有回到基本的历史前提下
47、，才能更好地讨论“五四” 运动。当时的中国社会究竟发生了什么？这个问题有各种各样的答案，但不管怎样，有一点是基本共识，就是当时中国处于亡国灭种的历史情境之下。如果大家对这种情况理解不深，那你们可以看一看今天的阿拉伯世界，他们很像一百多年前的中国。当时，中国社会最大的问题在于，这种乡 村、儒家式的农业社会，突然遭遇了一个新的环境、新的世界，根本无法适应。 这 个新的世界是什么呢？就是与古代中国完全不同的现代世界。现代世界最基本的标志是建立一个国家。那么什么是现代国家？它的基本特点，就是社会动员组织能力特别强。比如英国当时几百、几千个士兵就可以把中国满清政府的几万、几十万军队打败，原因并不是我们在
48、智力上比他们笨，身体上比他们弱。而是因为西方国家具有高度的社会组织动员能力。这种能力体现在两个方面，一是征兵，一是征税。征兵可以使一个国家具备强大的军事力量，征税可以使国家拥有雄厚的财富。这两个条件的结合，使得现代西方国家有极强的攻击性。所有的非西方国家根本没有办法抵挡他们的侵略。21美国一位刚刚过世的政治学家，叫亨廷顿。他在文明的冲突中谈到了阿拉伯国家为什么会失败。阿拉伯文化的最大问题是，他们认同的对象，要么是传统的部落，要么是神圣的真主，没有中间层次的“国家”概念。 这一点与中国传统社会有类似的地方。大家知道，中国古代社会是一种士绅社会，它的管理方式是，行政官只到县级，县级以下是松散的乡村
49、自治社会。这样的社会是非常温馨，很有人情味的。但是作为一个整体，这样的社会往往缺乏凝聚力和战斗力。比如说，在鸦片战争期间，英国人在攻打虎门的时候，就利用当地的农民作为向导。 圆明园被烧，也有一些当地人做向导。抗日战争的时候，中国的叛徒更是出了不少。这当然不是中国人本身有什么问题，完全不是这样。我觉得，这是因为 ，中国古代一直没有很强的国家意识，没有现代意义上的中国人的概念，他们只知道自己是大清的子民，统治者是清王朝，国家是朝廷的，跟自己没有什么直接关系。我们古代的确经常说“ 天下”，但是 “天下”是一个文化或文明概念，不是政治概念。中国传统文化，从自身来讲，是非常自足的。比如说，满清社会的统治就做得相当好，无论是中央政治，还是地方政治。但是，即使像满清这么好的政治和社会组织，仍然无法应对现代西方国家的挑战。因此，中国人必须要换用新的方式来进行统治，要建立一个现代国家。从晚清到“五四”，一直到新中国成立之前，这一直是中国最重要的任务。所以说，“五四”运动提出的口号是“ 外争国权，内惩国贼” ，其实跟民主、科学没有什么关系，当时主要的动机是救亡图存。记得 80 年
