1、1哲学史讲演录第四卷 近代哲学之第二篇 理智思维时期 第二章 过渡时期三、法国哲学黑格尔把 18 世纪法国哲学也当作近代哲学史中的过渡环节，这是有意义的。但他对法国哲学的历史地位和作用评价不高，特别是对其唯物主义思想大加指责，则是一种唯心主义的偏见。在“法国哲学”这一节， （一）开篇同样是一个较长的概述，讲述法国哲学的基本特点和基本内容，评述它的基本观点，指责法国哲学家的唯物主义和无神论思想；此外，也分析了法国哲学产生的原因，法国哲学与时代的密切关系，比较了法国启蒙思想与德国启蒙思想的区别等。接着， （二）分三个方面讲述了法国哲学的思想：（1）否定的方面，即法国哲学对传统和现存事物的批判方面；
2、（2）肯定的方面，即法国哲学关于自然、认识、道德等问题所作的正面论述的观点。黑格尔在这里简要地叙述了霍尔巴赫的自然体系的思想和罗比耐的学说；（3）形而上学的方面，即关于普遍统一的观念，黑格尔把它看作法国哲学的积极成果的方面。在这部分，黑格尔概要地论述了孟德斯鸠、爱尔维修和卢梭的思想。在讲完“法国哲学”之后，黑格尔简要概述了（三）德国的启蒙思想，对它加以了批评。本节的最后，黑格尔说明了（四）近代早期哲学向德国哲学的过渡问题。他把休谟和卢梭看作德国哲学的两个出发点。2（一）概 述归纳起来，开篇的无题概述讲了以下 10 点内容：（1）法国哲学以自我意识（理性）作为评判一切的尺度，反对一切现存观念和固
3、定思想（P.215）。英国的唯心论是返回到自我意识，把自我意识当作自在物。法国哲学也同样确立了自我意识（理性）的标准，以自我意识（理性）作为评判一切的尺度，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切宗教神学和形而上学的观念。 “这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当成自在的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念（支配现实自我意识的个别概念） ，以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么自我意识以外的真理（不是自在的） 。这样，这一切形式，以及现实世界的实在本体，超感性世界的本体，就
4、在这种自觉的精神里面被扬弃了。 ”（P.215216 ）在法国哲学看来，“凡是被这个洞察一切、理解一切的自我意识认作本质的，就是有效的” （P.216）。（2）法国哲学由纯粹从事理解的自我意识而导致唯物论和无神论（P.216 ）。法国哲学把本质、本体“客观化” ， “表象为存在着的、与一般意识相对立的东西，即物质” （P.216）。这样，在 18 世纪的法国，也就“公然出现了” “所谓唯物论和无神论”3（P.216）。黑格尔把法国唯物论和无神论的出现看成“是纯粹从事理解的自我意识的必然结果” 。一方面，作为评判标准的自我意识或理性被看作“否定性的运动” ，一切外在的精神、彼岸的规定都被它取消了
5、， “剩下的只是当前的、现实的东西”， “这就是物质，就是能动的、在杂多中展开和实现的物质，即自然。我是在当前现实中意识到我的实在性的；于是自我意识就很顺当地发现它自己是物质，灵魂是物质性的，观念是外界感觉印象在脑子这个内部器官中所引起的运动和变化” （P.216217 ）。（3）早期启蒙思想与法国唯物主义和无神论的区别（P.217）。早期启蒙思想与上述法国唯物论和无神论不同，肯定神的存在，它不是无神论。但它认为神是不可知的。这个不可知的东西被认为并不是物质。但黑格尔认为， “我们对那个不可知的东西进行真正的反思，就正好看到：对于自我意识来说，那不知道的东西正是自我意识的否定面，也就是物质、现
6、实和当前的东西；那不知道的东西对于我来说就是这个否定物，这是否定物的概念” 。两派的区别就在于， “一派以为他们设想的那个东西是个十足的他物，一派认为不能那样说。其区别的根据就在于这个最后的抽象上面。 ”（4）对法国唯物论的指责（P.217）。黑格尔指责法国唯物论的物质概念的空洞性，认为法国唯物论只以物质为对象，不懂得从物质中发展出一切内容和规定，并认为法国哲学是在把本体规定为物质这个主题上完成了斯宾诺莎的一元论的实体理论：把思维归结为物质的一种4存在方式（P.217 ）。黑格尔还指责法国唯物论哲学的积极的部分“没有概念” ，“采取着自身的形式、存在物的形式” ，只是一种一般的讲法，没有说出任
7、何确定的东西，认为这部分内容中没有什么感兴趣的东西，唯一感兴趣的是其否定的方面，甚至认为“对于这种肯定的法国哲学我们是无话可说的” （P.218）。（5）概述法国哲学的否定的方面及其值得注意的特点（P.218）。黑格尔把法国哲学的否定方面，即“反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力”的方面，看成是“文化的产物” ，认为它占有“重要地位” ， “值得佩服” 。他并指出了其中值得注意的一个特点， “即反对一切有势力的东西、与自我意识格格不入的东西、不愿与自我意识共存的东西、自我意识在其中找不到自己的东西的那种深恶痛绝的感情”（P.219），认为“ 这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与
8、全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打碎了，并且取得了对这些成见的胜利”（P.219）。（6）法国哲学产生的两方面原因（P.219）。黑格尔说：“法国的无神论、唯物论和自然主义，从一方面说，是怀着深恶痛绝的感情反对各种毫无思想性的前提，反对宗教里的各种硬性规定的准则” ， “同时它也是拿着健全的常识和一种富于机智的认真精神来反对，并不是用一些支离破碎的空话来反对的” 。 “从另一方面说，它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的5东西和绝对统一” ，即理解为感性的自然，理解为意识的根源和意识与之统一的物质。不过，黑格尔认为， “这种努力由于否
9、定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用” 。黑格尔对唯物主义总是批评其否定了精神的作用。（7）提出两种思想形态的比较（P.219）。路德所开创的思想形态和法国人的思想形态都是以普遍为原则，但前者“只是心情中、感情中的东西” ，没有上升到概念的把握， “没有把握到自身的精神自由” ；而后者则与现实的斗争， “与世界史结合起来” ，与争取现实的精神自由结合起来， “变成了世界史的一个时代” 。所以，在法国人那里，达到了“具体的精神自由，具体的普遍性” （P.220）。（8）法国启蒙思想和德国启蒙思
10、想的区别（P.220）。法国的启蒙运动所反对的是“正统的宗教” ，即“天主教” ，是“迷信和教阶制度的桎梏” 。而德国的启蒙运动所反对的则是“新教”即“路德教” 。前者是反对一切权威的形式，后者是反对内容。（9）法国哲学向唯物论、无神论和自然主义的迈进（P.221）。法国哲学“在以推理的理智反对宗教的同时，也向唯物论、无神论迈进了” ， “它把应当理解为最后本体、能动者、作用者的东西规定成了物质、自然等等” 。不过，卢梭等人还具有有神论的思想。 “另一些人则公开地向自然主义迈进了” ，霍尔巴赫的自然体系是这方面的代表作，但黑格尔认为它6的思想是“十分肤浅”的。（10）法国哲学在内容方面的划分（
11、P.221）。法国哲学可“分成三个方面：（1）它的消极的方面即否定的、批判的方面；（2）积极的方面即肯定的方面；（3）哲学的、形而上学的方面即关于具体的普遍统一的观念” 。（二）法国哲学的具体内容1否定的方面关于法国哲学的否定方面，黑格尔主要讲了两点：法国哲学的否定方面的内容及其实质和功劳，及法国哲学在否定方面的主张。（1）法国哲学的否定方面的内容及其实质和功劳黑格尔讲的法国哲学的“否定方面”是指它“反对一切正面东西”的方面，即“反对正面的现存事物，反对宗教、习俗、道德、舆论，反对法定的社会状况、国家制度、司法、政体、政治权威、法学权威、宪法，也反对艺术” （P.222）。这是法国哲学的批判的
12、、破坏性的一面。 “它的实质就在于从理性的本能出发，攻击一种腐化变质的状态，攻击那些普遍的、彻底的谎言，例如攻击僵化了的宗教所肯定的东西。 ”（P.222）“当时的法定宗教，也和人们的社会关系、法制、政权一样，陷入了一种极为可怕的形式主义，陷于僵死状态。法国哲学也同样反对国家。它们攻击了各种成见和迷信，7特别是市民社会、宫廷风气和政府机关的腐化，看清并揭露了恶劣的、可笑的、下流的事实，使全部伪善以及不义的势力受到了嘲笑、蔑视和憎恨，使人们的精神和感情不顾世间的种种偶像，并且对它们发生愤怒。 ”（P.222）黑格尔从 18 世纪法国社会的现实出发，站在时代变革的前头，肯定了法国哲学对当时现存的国
13、家、社会政治制度、宗教和道德等陈旧的东西的批判和否定，并为它作了辩护，指出“我们必须对法国那个可怕的社会状态、贫困状况、下流景象心中有数，才能认识这些攻击的功劳” （P.223）。黑格尔指出了，法国哲学所攻击的国家制度乃是“陈旧的” 、“形式主义”的东西。当时的法国， “各种陈旧的制度，在已经发达了的自觉的自由感和人道感面前，已经没有地位了；那些从前以人们的相互感情、以意识的浑厚无私为依据的制度，已经不符合当初建立它们的精神了，但它们却要透过新兴的科学文化，仍旧在理性面前充当神圣不可侵犯的律令”（P.222）。在 P.223，黑格尔还澄清了法国哲学所攻击的是什么样的宗教、国家和道德，以说明这种
14、攻击的功劳。同时，黑格尔也说明了法国启蒙思想家根本没有想到过要用革命的方式来解决国家问题，他们所希望的、所要求的是改良（见 P.223）。（2）法国哲学在否定方面的主张黑格尔说，法国启蒙思想家针对当时法国那种可怕的混乱所提出的主张， “总的说来是认为人人都不应当是门外汉，不应当是宗教上的门外汉，也不应当是法律上的门外汉；相反地，人们的常识就有权表示自己的赞同、作出自己8的判断了” （P.224）。所谓“人人都不应当是门外汉” ，是要求平等、民主，要求人权；要求以我们的健全理性来评判一切存在、理解一切事物。按照这种要求， “在宗教上就没有一个教阶，一群与众不同的、选拔出来的教士，在法律上就也没有
15、一个与众不同的等级和社会（也没有一个法官阶层） ”（P.224），每个人都有权根据常识发表自己的看法，作出自己的判断和决定。黑格尔说，法国启蒙思想家“用自己的天才、热情、聪明、勇敢英勇地争取到了这种从事主观认识、洞察、信服的伟大人权” （P.224）。在这一小节的最后一段（P.224），黑格尔还谈到腓特烈二世也曾在德国实行了一些法国的启蒙思想，如宗教宽容，立法、司法改良，节约国库钱财，废止所有特权，废止各种特殊的法律和单纯强制法律。2肯定的方面黑格尔所谓法国哲学的“肯定方面” ，是指法国哲学的正面的学说，主要是法国哲学关于自然和认识的正面主张。对于这方面，黑格尔也说得很简单，只是指出了他们的学
16、说的一个“主要规定”和一个“十分重要”的思想，同时批评了其思想的肤浅性。（1）法国哲学在肯定方面的主要规定和重要思想黑格尔说，在法国哲学中， “和在苏格兰哲学家们那里以及我们这里指德国启蒙思想家一样，有一个主要的规定，就是假定了人心中的正义感、善意、社会性倾向；这些东西9是应当加以发扬的” （P.225）。 “他们把一般知识和正义知识的来源放在人们的常识中，并不把人们的普通意识、人的健全常识放进概念的形式里。 ”（P.225）这是说，法国哲学也是以普通常识、健全理性为知识和真理的来源与基础。黑格尔肯定了法国哲学包含着一个“十分重要”的思想，即“他们认为这些真理是人的固有见解，认为人心中具有着正
17、义感和爱人之心，宗教和信仰并不是勉强的，功劳、才干、美德是真正高贵的东西，等等” （P.225）。法国哲学以健全理性为评判一切事物的标准，把真理建立在普通常识和健全理性的基础上，这也就把真理看作根植于人心中的东西。并且，法国哲学把正义感和爱人之心等美德看作人心固有的，并认作真正高贵的东西。这就肯定了人的内心意识、精神才是真正有效准的、真正有价值的，肯定了“自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源” （P.232）。而按照这一见解，人必须信赖他自己的精神本性，把一切认识、国家制度、道德和宗教等等都建立在这种精神本性的基础上。黑格尔说，法国哲学家“把人的天职看成精神的本性” （P.225）。（
18、2）批评法国哲学的肤浅性不过，黑格尔批评法国哲学家在社会历史观、认识论和自然观方面的思想是肤浅的、抽象的。认为“他们为了找出这种精神本性、这种人的天职，却回溯到感觉、观察、经验，认为人们有一些这样那样的欲望” ，他们因此从这些欲望中推出社会和国家（P.225）。建立在经验主义之上的唯物主义学说的确有肤浅的一面，表现出了自然主义的局限性。10甲、自然体系在这部分，黑格尔简略地引述了霍尔巴赫的自然体系中的几段话，批评其思想是“很单调的” ， “老是在一些一般的观念中兜圈子” ， “缺乏生动性” （P.226）。黑格尔所引述的第一段话是霍尔巴赫对于自然的规定。霍尔巴赫把自然界定为“物质和运动的一个无
19、限的集合，一条连续不断的因果锁链” （P.226），看作物质的各种不同组合的一个总结果，即看作各种存在物的总汇或总和。诚然，这种看法是有片面性的，只是以经验的直观为根据，我们所经验、所直观的就是存在。第二段话是关于运动的论述。霍尔巴赫认为，一切都在运动，运动是物质的根本属性，物质是自己运动的。第三段话是关于自然界的多样性和统一性的论述。霍尔巴赫把自然界的多样性归因于物质在性质上和组合上的多样性及物质运动形式的多样性。乙、罗比耐罗比耐（17351820） ，法国哲学家。其主要著作是论自然 。他把自然界看作各种现象的总体，并承认有一个神作为造成自然的各种现象的原因，但又认为对于神是什么，我们是不可
20、知的。我们所能认识的只是自然。黑格尔对此评论说，这就等于说， “不能有从有限到无限的过渡” （P.228）。在认识论上，罗比耐反对洛克关于内部经验（反省）的学说，认为反省和有意志的动作都是由感觉引起的，感觉是一切认识的泉源。11罗比耐也肯定了自然界是处在运动变化发展中的，但他是以物活论的观点去理解自然界的运动变化的，把自然事物的发展归结为一种具有生命和精神活动能力的“胚芽”在数量上的增长。黑格尔也说：“他所理解的活动，就在于一切事物中都有胚芽；一切事物都是自行产生的有机物” （P.228）。例如， “狗只能由一些细小的狗芽组成，人只能由一些细小的人芽组成” （P.228 注 ）。正如生物有胚芽
21、那样，其他事物应当也同样有胚芽。 “空气原素只会是空气的胚芽；它得到水和火的不同程度的哺育，就依次通过各个发育阶段；它将首先是胚胎，然后才成为十足的空气” （P.228 注）。黑格尔认为，罗比耐是“把简单的自在形式、实体性的形式、概念称为胚芽” ，虽然他所采取的方式是感性的、自然的，但“实际上却是从自在的具体原则、从形式本身出发的”（P.228229） 。因此，黑格尔称赞罗比耐的论自然一书“弥漫着一种完全不同的、彻底的精神；我们经常体会到这个人身上所表现的那种高度的认真” （P.227）。罗比耐也讲到世界上的善和恶。他的观点是：“善和恶彼此维持着平衡；这种平衡构成了世界的美。 ”（P.229）
22、罗比耐还从辩证的观点出发，把善和恶看作既相互对立又相互联系的，恶是善的前提，恶的扬弃就是善。他说，善是寓于一种满足、享受之中的，而满足是相对于需要、缺乏及由此而来的痛苦而言的，要先有需要的缺乏和痛苦，才会有满足和享受， “痛苦的扬弃就是享受” （P.229）。正如黑格尔所指出的，“这不仅是一种在经验上正确的思想，而且暗示了更深刻的思想，即：一切活动都只有通过矛盾” （P.229）。123关于具体的普遍统一的观念黑格尔把法国哲学所达到的关于具体的普遍统一的观念看作法国哲学的成果，但批评法国哲学家从感觉和思想的对立出发，把这种统一归结为物质。这是这一小节的前两个主要内容，即（1）法国哲学的成果（P
23、.229 ）；（2）法国哲学把感觉和思想对立起来，在自然观上（理论方面）导致唯物论或自然主义（P.230 ），在历史观、伦理观上（实践方面）陷入片面性（P.231 。P.232是对 法国哲学的主要环节的述评）。这第二部分的内容包括了三个小标题：“感觉和思想的对立” 、 “孟德斯鸠”和“爱尔维修” 。这一小节的第三个主要内容是讲（3）法国哲学“在实践方面”的另一种学说，即卢梭的国家学说（P.232的“第三，在实践方面” 是与 P.229的“法国哲学的成果” 和 P.230的“在法国哲学的理 论 方面” 并列的。 “理论方面”这部分也谈到“ 实践方面”的内容。 “理 论方面”是讲自然观和认识论方面
24、， “实践方面” 是 讲社会 历史观 方面：“ 实践范围内的社会欲，理 论范围内的自然律” P.232）。在黑格尔看来，卢梭的国家学说不同于其他法国启蒙思想家关于实践方面的理论，后者虽然具有思想的形式，但内容却出自我们的欲望和内在直观，不是思想，而前者是“把纯粹的思维即自由当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式” （P.233）。（1）法国哲学的成果黑格尔说：“法国哲学的成果，就在于它力求保持一种普13遍的统一，但不是一种抽象的统一，而是一种具体的统一。他们把这个具体的东西称为自然。 ”（P.229）黑格尔肯定了这是哲学史上的一个进步。他说：“我们应当承认，有一些关于具体统一
25、的伟大的想法出现了，与各种抽象的形而上学理智规定相对立，这就是自然的丰富性。 ”（P.229）黑格尔还指出了法国哲学所追求的是此岸的统一，它要确立的是此岸的权威即感觉和自然的权威，它认为“有效的东西应当具有当前性，而不应当是一种彼岸的权威” （P.229）。黑格尔就此归纳出法国哲学的两个基本规定：“理念的具体化，以及精神在其中的呈现” （P.229）。法国哲学把理念由理智形而上学的抽象规定发展为具体的东西，通过“自然的丰富性”而使理念具体化，法国哲学要求把握的不是彼岸的抽象的理智规定，而是此岸的自然的丰富性。由彼岸回到此岸，法国哲学也抛弃了信仰和超验的理性，确立了自然的感觉、自然的情感和健全的
26、理性为认识和真理的基础和有效性的标准，并由此出发去把握当前的现实。不过，黑格尔批评法国哲学“要求达到当前现实的生命力的努力，却采取了一些片面的方式，走入了歧途” （P.229）。（2）法国哲学在理论方面走向唯物论或自然主义上述所谓“采取片面的方式，走入歧途” ，即是说的法国哲学在理论方面， “是向唯物论或自然主义迈进的” （P.230）。因为法国哲学在思维方法上也同样采取了理智的抽象作法，割裂了经验和理性的辩证关系，把感觉和思想对立起来，以感觉、经验为基础和依据，真实的东西必须是可感的、为经验所确认的东西。法国哲学家把最高实体、统一性看作具有14当前性的东西，也正是其经验主义思维方式的必然结论
27、。也因此，法国哲学家“就把感觉和物质看成唯一真实的东西，把一切思维、一切道德方面的东西全都归结为感觉和物质，认为只是感觉的变相” （P.230）。应该说，法国哲学具有两重性，既是唯物主义的，又是自然主义的，而自然主义则是唯物主义的一种肤浅的形式，是感觉主义和经验主义的必然结果，是片面的、形而上学的。感觉和思想的对立黑格尔说，法国哲学家以这种感觉主义和自然主义的片面方式“来处理感觉与思维的对立，处理这种对立的同一性，因而把后者只看作前者的结果，而并不象斯宾诺莎和马勒伯朗士那样，以思辨的方式把这个对立在神中结合起来。法国人所提出的那些统一是片面的” （P.230）。黑格尔还指出了，“把一切思维都归
28、结为感觉的说法，变成了一种广泛流行的理论” （P.230），并指出，从某一方面说，洛克也是持这种态度的；而霍尔巴赫的自然体系的特点也是“把思维归结为感觉” ，其主要思想是：“抽象思想只不过是关于对象的知觉的应用” （P.230）。黑格尔也指出了，这种感觉主义的思维方式把法国哲学导向了唯物论。既然一切思维都无非是感觉的应用，而感觉是对外物的感知，因此，就“只有物质存在” （P.230）。从感觉主义或经验主义出发，可以导致唯心主义，也可以导致唯物主义。如果停留在理论的逻辑思考和推演上，固守着感觉和经验的原则，则只能导致唯心主义，如贝克莱。而15如果把感觉看作来自外物的刺激而产生的，则导致唯物主义。
29、在这里，唯物主义已经超出了感觉或经验的原则，引入了某种“信念” ，相信并认定感觉所感知的不是我之内的东西，而是我之外的东西，因而感觉也就同时意味着外物的存在，并且是第一性的存在。因此，唯物主义经验论者也是超越论者。这在彻底的经验主义者如休谟看来，是不合法的，它违背了一切认识都来源于经验的原则。孟德斯鸠黑格尔说，这种感觉与思想的对立的观念不仅表现在自然观上，而且也表现在社会历史观上，例如孟德斯鸠关于政治法律制度的思想、爱尔维修的伦理学说，即是把感觉、本能的情欲与思想的对立起来，从本能的情欲、感觉出发去引出他们的学说的。黑格尔说：“当时有些伟大的思想家曾经把心中的感情、自保欲、彼此间的善意倾向、合
30、群欲与思想对立起来” ，由此出发去建立他们的学说体系，并因此“说出了很多出色的见解” （P.231）。例如，德国的普芬多夫（见P.161）就曾把合群欲当作其法学体系的基础，孟德斯鸠也是以“这种伟大的见解孟德斯鸠的这种新的思路和见解被伏尔泰称作“关于法的精神” 考察各种法制 ”，写出了法的精神这部美妙的著作（P.231）。爱尔维修在把思想归结为感觉方面，爱尔维修表现得最为典型。而他的这一观点主要是为其利己主义的伦理学和社会历史观奠16定基础的。爱尔维修把人身上的一切都归结为肉体的感受性，而又把肉体的感受性归结为趋利避害的情感，因而把人的本性归结为“自爱”和“爱己” ，并把它当作一切行动、法律、道
31、德、正义的基础。这正如黑格尔所指出的，爱尔维修把人们在作为道德主体的人身上寻找到的一个唯一的东西“称为爱己，并且努力表明，凡是我们称为美德的东西，总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，并且是消融于其中的” （P.231）。黑格尔批评爱尔维修的这一“爱己”或“利己”原则“是片面的” 。黑格尔认为，虽然自我是道德生活的一个重要环节，但“我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的”（P.231）。在这种对美德或神圣的东西的追求中，我应当始终是道德的主体，是自由的，美德必须是道德主体认可的，它是道德主体的精神本性和目的所确立的，它意味着自我的一种“主观的自由” ，即在道德生活
32、中自己决定自己，而不是受自然的、感性的欲望或外在的原则所驱使，因此，道德主体在对美德即高尚的道德的追求中必然伴随着一种自我发现，即认识到主体的自由和神圣的目的。在 P.232 ，黑格尔指出了法国哲学的主要环节， “就是认为人在一切认识中都必定有我，因为这些法国人是对一切政治权威和教会权威作战，特别是对那种在我们心中毫无现实意义的抽象思想作战的” （P.232）。法国哲学抛弃了一切外在的权威和彼岸的抽象思想，确立人的理性、现实的经验、对当前的东西的感觉为真理性认识和一切有效的东西的根据。这在黑格尔看来，即是肯定了主体自我的在一切认识和价值17体系中的决定意义。于是， “主观自由的环节、人道的环节
33、建立起来了：（1）决不能有门外汉；自己的自我、人的精神是人应当尊重的东西的来源。 （2）其次是，内容是当前的，我的内容必须是具体的，是一种当前现实的东西。这个具体的东西被称为理性，这批人当中的高尚人士们以极大的热忱捍卫了理性。思想被抬高为人民的旗帜，这就是我们心中的信仰自由、良心自由。 ”（P.232）黑格尔赞扬法国哲学是“以另一种形式实行了路德的改革” （P.232），摒弃了“十字架标志”即基督教神圣外衣下的一切僵化的制度和卑鄙龌龊的东西。黑格尔还指出，法国哲学所达到的“这个具体的东西有多种形式：实践范围内的社会欲，理论范围内的自然律”（P.232）。法国哲学家把自然律、人的本性、人的感觉、
34、健全的理性当作自己在世界中安身立命的“牢固的据点” ，他们是以人的感觉、健全的理性为中介和桥梁，来建立人和自然的联系和统一的。卢梭黑格尔说，法国哲学在实践方面有一个特殊之点，它们所讲的人道、幸福这一原则， “在一般的理解中虽然具有着思想的形式，思想本身却不是内容” （P.232）。这就是说，虽然“人道” 、 “幸福”这一原则是一“具体的实践精神”（P.232），是作为理性的原则提出来的，但是构成这一原则的内容的，却不是思想本身，即不是普遍性的东西，因为它们是建立在人的自然本性的基础上的，而自然性的东西是特殊的、有限的，由此引出的原则其内容也是有限的。但在法18国哲学中，也出现了另一种相反的情况
35、，就是“把纯粹的思维当作原则、当作内容提出来，虽然这个内容又是缺少真正的形式，缺少对它的固有形式的意识的；因为人们没有认识到这个原则是思维” （P.233）。黑格尔所说的这种情况，是指卢梭的国家学说，它是以“自由意志”为原则的。在黑格尔看来，自由意志如果是在理性的意志这个意义下去理解，它就是思维本身，也只有思维的意志才是自由的。黑格尔的理性哲学所追求的，也即是这种作为思维本身的自由意志的现实化。所以，黑格尔认为，卢梭提出了自由原则，而“自由恰恰就是思维本身”（P.234），因此从本质上说，这一原则是以思想为内容的。但卢梭没有意识到自由即是思维本身，没有把自由意志放在理性的意志这个意义下当作思维
36、的自我实现去理解，在卢梭那里，自由意志只是被认作人的自然权利，看作本性的自由，而且看作个人的主观意志，这样，他也就不能从思想自身中去推演出自由这一本质规定。因此，黑格尔又认为，自由这个属于纯粹思维的内容又是缺少真正的形式，即是说，没有采取思想的形式（即概念或概念的推演）来表述思想的自由这一内容或原则。卢梭的国家学说是卢梭所提出的最主要的理论，它要“追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？” （P.233）卢梭是以人的天然的自由权利作为国家的基础。他认为，国家是为了以全部共同的力量捍卫和保障每一个人的人身和财产而通过社会契约建立起来的。但人们订立契约，建立国家，并不等于放弃自己的自由权利。自由
37、是人的本性， “放弃自己19的自由，就是放弃做人。放弃自由，就是放弃一切义务和权利” （P.233）。因此，社会契约的基本课题是要找出一种联合的形式，这种形式既能保障每一个联合者的人身和财产，又能保证他们还和以前一样自由，即是说，每一个人在服从这个联合体时只是服从他们自己。这个联合体也就是每个参加联合的个人的意志的联合。卢梭把这一联合体叫做“国家” ，认为它是参加联合的人们即人民的最高的共同意志即“公意”的代表，而政府和官吏不过是“公意”的执行者，他因而把人民看作国家的主权者，并围绕着“人民主权”这一中心思想，展开论述了他的一系列民主主义的政治主张。卢梭以自由为原则来建立国家学说，黑格尔一方面
38、给予了充分的肯定，说我们在卢梭那里“看到思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了，并且得到了这样的理解，于是人的最内在的东西、即自身统一性被当作基础提了出来，被意识到了，这样，人就在自身中得到了一种无限的力量”（P.233）。卢梭把自由意志确立为个人权利和国家的原则，而自由本质上是纯粹思维本身，因此“思维在意志的、实践的、法律的领域内出现了” （P.233）。而自由作为精神的本质，作为人最内在的东西，又是理性的自决，是自己决定自己，是思维和存在、主体和客体的统一。而思维和存在、主体和客体的统一，在黑格尔看来，本质上是思维自己和自己的统一（因为存在、客体无非是思维、主体的外化）或人的本质和存在（
39、存在、客体既是思维的外部实存，因而是作为思维的人的外部存在）的统一，即“作为存在者的我与作为思维者的20我” （P.234）的统一，因而是人或 “思维的自身统一性”（P.234）。自由又是表现为人对客体、存在的征服和支配，因而它是一种“无限的力量” （P.233）。把自由当作原则，也就是意识到了人的最内在的本质，意识到了人身上的所具有的无限的力量，意识到了人的思维构成了一切存在的基础，意识到了“人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念即本质” 。但另一方面，黑格尔又批评卢梭没有把握到理性的自由概念，没有把自由意志理解为思维的意志，因而没有认识到国家才是自由的实现，
40、其自由原则缺乏现实性。卢梭由于痛感封建专制对人的自由权利的肆意践踏，所以极力反对把国家凌驾于个人之上，反对把国家变成主权者，当作人民的对立面，而主张国家应当是“公意”的代表，把本性的自由置于国家之上。黑格尔认为， “人是自由的，这当然是人的实质本性” ，但是， “这种本性在国家里不但没有被扬弃，事实上倒是开始被建立起来了” （P.234）。在黑格尔看来， “本性的自由、自由的秉赋并不是现实的” ， “国家才是自由的实现”（P.234），因为自由只有在法的基础上才能实现。黑格尔由此提出了如何理解“普遍意志”的问题。他提出：“自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在
41、自为的意志的意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的” ，如果那样看，就仍然是把个别的意志看作绝对的了（P.234）。在黑格尔看来，主张少数人服从多数人，就仍然是主张对个别意志的服从，因为所谓多数人只是多数个人的集合，而这21并不是一种自由。反之，须把普遍的意志放在理性的意志的意义下去理解，普遍的意志“必须是理性的意志” ， “国家并不是那样一种包括个人任性的联合” （P.234），不是多数人意志的集合体，国家是理性的意志的体现。黑格尔反对把自由理解为个人的主观任性，主张自由与必然的统一，这在社会生活中便是自由意志与法制的统一。自由是一种意志要求，但这种自由意志是理性
42、的意志，不是非理性的、个人的“主观性的欲望” ，而“恰恰就是思维本身” ， “即有所意欲的思维”（P.234）。 “意志只有作为思维的意志才是自由的。 ”（P.234）把自由意志理解为理性的意志、思维的意志，便是要强调自由意志与客观规律，即自由与必然的内在统一，亦即思维通过把握事物的本质和必然性而对事物的存在的改造，换言之，自由是作为事物本质的思维的自我实现。黑格尔说，不管卢梭对普遍的意志和自由的原则是如何理解的，提出这一原则本身就意味着，意识到了“人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念即本质” （P.234），卢梭 “把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的
43、人” （P.234）。黑格尔指出，自由的原则“提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的” （P.234）。黑格尔也因此把卢梭看作康德哲学的一个出发点（P.237）。（三）德国启蒙思想德国的启蒙思想是在法国启蒙思想的影响之下形成和发展22起来的。德国的启蒙思想家把莱布尼茨沃尔夫的形而上学抛在一边，接受了洛克的经验主义和法国启蒙思想家所推崇的健全的常识。他们“关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理，投身于启蒙思想，从事考察一切事物的效用”（P.235）。对此，黑格尔指出： “把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的，这是一个必要的环节，但不是唯
44、一的环节。 ”（P.235）德国启蒙思想家在哲学上从健全的常识出发，专注于考察存在物的效用，这在黑格尔看来， “是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了” ， “失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性” （P.235）。对于尼可拉、门德尔松、苏尔策、莱辛等德国启蒙思想家的美学理论和文学创作，黑格尔也认为是“极其贫乏”的（P.235）。黑格尔对德国启蒙思想家的学说评价很低，指出他们是“用一些无内容的、苍白的废话在转圈子。此外，地狱的永罚，异教徒的天福，正直和虔诚的反面，就是他们大研究和特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上烦心的”（P.236）。黑格尔还指出，他们把有限的规定捧出来反对无限的
45、东西：反对三位一体，反对原罪，反对拯救，反对恕罪（P.236）。在黑格尔看来，以有限的规定来反对无限的东西，表明了“德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念” （P.237）。他还认为，德国启蒙思想家抹掉了沃尔夫哲学的方式，但保留了其形而上学的地位，不过使23形而上学降低到了极其空洞的地步（见 P.237）。因此，在德国启蒙思想中， “我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学” （P.237）。直到耶可比才使哲学研究重新确立了对无限的东西或神圣事物的追求目标，并把单纯的理智即中介性的认识看作是有限的认
46、识，主张通过信仰或直接知识、直接的确信（他称为“理性” ）来把握神圣事物即无限者、最高的同一性。当然，耶可比的“直接知识”说把哲学引向了神秘主义的道路。真正说来，直到康德才给予了欧洲哲学一个新的生机（P.237）。（四）向德国过渡康德是德国古典哲学的创始人，而构成康德哲学的出发点的是休谟的怀疑论和卢梭的自由民主的思想。黑格尔正确地指出了“休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点” （P.237），这是很有意义的。休谟对唯理论形而上学的批判和否定，使康德从独断主义的迷梦中惊醒过来，转而从事对旧形而上学和纯粹理性的批判，而休谟的怀疑论及其结局则给康德指出了一个完全不同的研究方向，使康德得以去改造和综合经验
47、主义和理性主义，并由此出发去思考科学知识和科学的形而上学的可能性问题。卢梭的自由民主思想则使康德把人的主体性、人的自由、人的价值与尊严当作哲学研究的核心内容和根本原则，从而确立了理性及其自由在哲学中主导地位，形成了西方哲学中反映新的时代精神的人本主义思潮。24黑格尔简要地概述了近代哲学的发展进程，说明了从近代早期哲学尤其是法国哲学向德国哲学的过渡的内在逻辑。 “笛卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来” ， “但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西” （P.237）。可是，“作为这个统一的神，首先是第三者” （P.237），因而思维与存
48、在的统一是非辩证的。不过，神是被看作“自己规定自己” （P.237）的，这又是辩证的。沃尔夫发展了“有限认识”（抽象的理智的规定）， “转而反对无限，反对具体的宗教规定”（P.238），把目光放在 “特定的东西 ”（P.238）上。从这时起， “无限被挪到了抽象或不可思议的范围内”（P.238）。 “那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西” 。而这样的统一“乃是无思想的统一” ， “神并不是思维本身” 。不过，神又是“被规定为绝对具体的东西”即“思维和存在的统一” （P.238）。18 世纪法国哲学也是把最高的本质看作具体的东西，看作思维和存在的统一，因为它们把自然、物
49、质认作最高的统一。由于黑格尔把最高的统一认作思维和存在的统一，因而他认为这种具体的统一既是“存在的” （作为具体的实存着的现实世界而存在，在法国哲学中被说成是自然、物质），同时也“属于思维”（P.238）。在黑格尔看来，特别是卢梭“把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把把思维本身当作原则提出来了”（P.238），因为前面说过，自由即是思维本身。自由是精神的本质，而精神的本质即是思维。思维把自己实现于外，并25扬弃外部世界的异己性，把它作为自身的一个内在环节，收回到自身中，达到思维和存在的绝对统一或具体同一。这就是思维的自由，亦是思维的自我实现。因此，思维的自我实现，思维成为真实的具体的实体，与思维的自由完全是一个东西。所以，黑格尔说：“自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的” （P.238），因为自由是思维和存在的统一，而对立面的统一
