1、西南交通大学硕士学位论文诗经天命观的历史演进研究姓名：刘翠申请学位级别：硕士专业：文艺学指导教师：苏志宏20071201西南交通大学硕士研究生论文第页，“”，“”，西南交通大学硕士研究生论文第页；“”，“”，“”，：；西南交通大学硕士研究生论文第页西南交通大学学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权西南交通大学可以将本论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复印手段保存和汇编本学位论文。本学位论文属于保密口，在年解密后适用本授权书；不保密
2、函，使用本授权书。（请在以上方框内打“”）虢主、珲日期：啤石良。锚仑、时参嗡铄寺签参币老导：指期日西南交通大学硕士研究生论文第页西南交通大学学位论文创新性声明本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导下独立进行研究工作所得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在文中作了明确的说明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。本学位论文的主要创新点如下：“天命观本身的研究不多，其是先秦文学、哲学和其它相关研究是绕不开它的，散见于其他各种研究之中，且“天命观是中国政权合法性的根源所在，是一种民族特色。诗经
3、文本中表现出来的天命思想是上承商代的神学天命观，下启孔子的“仁学和孟子的“仁政的意识形态学说，是中国意识形态发展史上的重要阶段。笔者试求在对诗经文本分析的过程中，在宏观整体把握的基础上，结合微观的阐释以对其有所深入研究。天命观的演变自身是一种叙事，分析其与意识形态的交汇焦点，突出中国文化的“仁”学取向在诗经中的演化路径，同时阐明天命观深厚的传统文化色彩。本文在分析诗经天命观演化的历史过程中，把天、命、德、人、仁紧密结合起来，宏观把握天命演变轨迹，将这种文化价值倾向与中国传统意识形态、传统文论的基本价值取向联系起来进行论述，结合意识形态的政权合法性功能阐述中国文学的人文性。西南交通大学硕士研究生
4、学位论文第页序言诗经天命观兴起的前奏“诗经似乎是一个老之又老的话题，有关诗经的研究已多如牛毛，我们何以还要谈“诗经呢？一个陈旧的话题不等于一个已经被穷尽的话题，尤其是关于诗经的话题。诗经距今已有两千多年的历史，它的气息却出没在这历史的天空中。诗经作为我国最早的诗歌总集，又曾经被目为经典，使其研读范围超出其他任何一部文学典籍，再次提及这个话题，似乎总有属于它的一席之地。诗经作为西周春秋那个特定时代的文学文本，我们从中可以获得十分丰富的历史生活知识，同时可以经历一次又一次的艺术漫游，得到不尽美的享受。其中天命观的阐释也是可以让我们的思绪暂时注视这份财产，以至不再收回，继续沿着它的思路前行。一“天命
5、释义所谓“天命”的含义，在不同的历史阶段有着不同的特定内容。在殷商以前的原始氏族社会，由于生产力水平特别低下落后，生产资料和生活资料的极端简陋和贫乏，每个氏族成员只有在原始的氏族集团中方能生存。限于当时文明化的程度，自然界在人们眼里具有无限的威力和神秘不可征服的力量：自然界中的风雨雷电、地震洪水、疾病猛兽随时可以吞噬人类的生命。而人类对自然界的认识只限于感性阶段，即混沌迷茫又神秘恐怖，人类只能把自己的命运消极地、无可奈何地交给神秘恐怖的大自然，由此，就产生了对大自然的敬畏崇拜心理。中化民族的先民们对命运比较自觉的思考，那是在社会生产力有了极大发展，人类从自然界攫取的物质财富有了极大的积蓄，同时
6、出现了超越氏族群体生活水平线之上的贵族，即历史迈进奴隶社会以后的事。在这以前，“命”是专指自然界对人类的制约。在他们看来，自己的死生及人间的万物完全由那个神秘莫测的“天帝来主宰，因此“天帝西南交通大学硕士研究生学位论文第页是至高无尚的。“天命玄鸟，降而生商（诗经商颂玄鸟），“厥初生民，时维姜螈履帝武敏歆载生载育，时维后稷”（大雅生民），商人的祖先是顺从天命，吞了鸟蛋而生的，周人的祖先是踩了“天帝的足迹而孕育的。这个传说蕴藏着我国先民们一个共同的精神信仰，即他们的始祖都是“天帝的子民。上至天子的人事安排、下到百官的职位设置，都要靠这位至高无上的“天帝来安排，它主宰人的死生寿夭和吉凶祸福。中国哲学
7、史上的“天，有多重涵义，有宗教神性意义的、权威主宰的、福佑人间的“天”，有作为人与万物的创生源头的“天，有道德化的义理之“天”，有自然之“天”，有代表偶然性的命运之“天”等。“天及“天命”作为文字，在殷商时代早就有了。就字源来讲，“天字属象形文字，本义指人的“颠顶”，即人身体的最高位置，隐含着至上的意思，以后随着人们思维的深化，演变成为表述人体头顶至上的自然高大的天体。初民社会的人们认为是“天”掌管着雨、风、云和收成的好坏，“天自然也被认为是人间祸福的决定者。那么“天命”也就是天所下的命令，是“天”对人间的最高指示，用以保佑人间，或者降祸人间，“天命就此成为王朝更替和族姓兴废的依据，此后对“天
8、命”的文化及道德内涵的阐释随时代的发展不断被赋予新内容，其起源则始于西周初年。商代把“天看成是人格化的至上神，称为“帝”或“天帝、“上帝”，作为世界的最高主宰。卜辞中记载了商代统治者问上帝的文字，凡祭祀、征伐、田猎、年成、风雨、行止、疾病等等，都依占卜的结果行事。西周灭殷后以较为哲理化的“天命观代替了人格化的神灵观念。周公提出了“天命靡常、“敬德保民的观点，认为天命以人之是否有德为转移，在一定程度上重视了人为的作用。在周室东迁前后，一些诗人的作品反映了疑天与责天的思想，兴起了无神论的思潮。春秋时代政治家子产宣称“天道远、人道迩”，表现了反对天命迷信的西南交通大学硕士研究生学位论文第页倾向。春秋
9、思想家孔子也谈论天命，孔子的所谓“天”，有时指有意志的最高主宰，有时指自然界。战国初墨子反对孔子的天命，而宣扬天志。老子第一个明确否认天是最高主宰，提出了天地起源的学说，认为世界的本原是“道”，而不是天。他宣称道“先天地生”，为“万物之宗，又讲“天下万物生于有，有生于无。以后孟子继承并发展了孔子的观点，庄子继承并发展了老子的观点。战国末年，苟子肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡，提出了“制天命而用之的学说；韩非继承了荀子的思想，吸取了老子的辩证法，改造了老子关于道的范畴。他们使先秦的唯物主义思想达到新的高峰。二“天命观研究的意义第一，“天命观本身是中国政权合法性的根源所在，是一种民族特色。中原
10、思想文化是中华民族文化、民族风格、民族气派的集中体现。中原思想文化在中国历史中长期扮演着主流意识形态的角色，她对中华民族精神的化成作用是任何其他地域文化不能比拟的。权力是政治的核心，而合法性，则是政治的价值判断。法国政治学者马克思古德指出：“合法性事实上与治权有关。合法性就是对治权的认可。”“合法性形成了治权的基础，是法治体制中开展政治活动的基础。合法性作为政治利益的表述。它标志着它所证明的政治体制是尽可能正义的。”【】一般来说，合法性或政治合法性指的是政治统治依据传统或公认的准则而得到人民的同意和支持。当人民对终极权威愿尽政治义务时，这一权威就具有合法性。合法性被看做是有效统治和政治稳定的基
11、础。中国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人类命运的观点。“天命说早在殷周时期已流行。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，【】白钢：论政权的合法性原理：西南交通大学硕士研究生学位论文第页彝器铭文，说明了当时统治自称“受命于天”，把自己的意志假托为上帝的命令，称之为“天命。用来作为对人民进行压迫的合理依据。夏朝奴隶主阶级为了维护他们的阶级统治，为了维持既得利益，就把深不可测的“天命搬了出来。尚书召诰说：“有夏服（受）天命”，礼记表记也记载了孔子的话说，夏代尊天命，说明夏王朝是受天之命来统治万民的，奴隶必须老老实实地服从，不许有丝毫的不满和反抗，否则就要受到天的惩罚。这种思想的出现，事实上是王权
12、统治力量确立和加强的反映。而商统治者虚构出了一个至高无上的神帝或上帝，来作为皇权统治的神学根据，将天命明显化。继商而起的西周（公元前十一至八世纪），反映在观念形态上，表现出奴隶社会发展时期的思想特点。在哲学思想上，尊天命与反天命的思想斗争，仍然是西周奴隶主阶级和奴隶阶级尖锐对立的反映。鉴于商纣王因暴虐统治而丧失政权的教训，周公为替周朝政权的合法性寻找理论依据，创造了“天命靡常、“敬德保民”的思想，强调尽人事以奉天。西周的政治思想强调“敬德保民，“敬德是“受命”的依据，“保民”是依照天命统治奴隶。先秦时期的人本主义思想存在于诸子百家之中开始进入理论的概括阶段，于是便强调了“德的观念。春秋时期的政
13、治经济变革，反映在意识形态上便是奴隶主阶级“敬德保民”思想开始动摇；新兴地主阶级的各种思潮发展了起来，出现了对人重视的进步思潮和唯物主义的“五行说以及无神论。“同时，值得注意的是孔子打破西周学在官府的垄断，创建了儒家学派，并提出了一套以仁为中心的思想体系。它虽说是奴隶社会天命思想的进一步改装，但它用仁来代替德，把道德和天命结合起来。先秦的新兴地主阶级为了取得政权，用唯物论动摇了奴隶主贵族制造的天命鬼神观念，汉代的封建统治阶级为了巩固自己的政权，又创立了崇信天命鬼神的新形式，天人关系又成为哲学孙开泰：先秦思想史论集参见：西南交通大学硕士研究生学位论文第页思想的中心问题。董仲舒以儒学为宗，吸收阴阳
14、五行学说，建立了以“天人感应”为核心的神学唯心主义思想体系，宣称“天是百神之大君。第二，“天命观”是先秦文学、哲学的主要内容，是其他相关研究绕不开的。“先秦指我国秦代以前的由原始社会到战国时期的这一历史阶段，包括我国原始社会、奴隶社会和封建社会初期阶段，春秋末期，士阶层形成。司马迁在报仁安书中说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。中国古代哲学在研究“天人与“古今时，着重点在“人”与“今”上。研究天，着重于天对人的关系，对人的意义。研究古今，是以研究今为主，研究人类社会的发展史。“据阿德勒、韦政通等教授们研究，西方被讨论得最多的五个观念是：上帝、知识、人、国家与爱，中国先秦讨论得最多的五个观
15、念是：道、人、天命、仁爱、心性。中国的这五个观念，代表周孔以来的人文觉醒，挣脱原始宗教控制而又与天神保持内在关联，及中国人文重实践内省的特点。【】徐复观中国人性论史先秦篇从周初写起，从周初人文精神的跃动中抽出一串范畴，即命（道）、性（德）、心、情、才（材）等，有了它们，中国人性论史便有了具体的内容。晚周诸子百家，皆是周初人文精神的发展，道、墨诸家，多是从反面进行批判矫正，只有儒家，是从正面立论继承发展。中国人学思想源头的萌芽就是殷周时期的天命论。张荣明先生的根据有选择的古籍文本，对“天、“祖”、“帝三个核心概念在商周时代的使用情况进行了初步的统计。从这个简单的表格中，明显可以看到“天作为抽象概
16、念在使用频率方面的提升，而“祖和“帝则呈下降趋势。中国早期文明中“天之词汇使用频率：】郭齐勇有关儒学的自觉自识兼评对儒学的误会与非议参见：张荣明中国的国教：从上古到东汉北京：中国社会科学出版社，：西南交通大学硕士研究生学位论文第页天祖帝资料来源商晚期尚书盘庚周早期尚书周诰周中期尚书吕刑周晚期诗经变雅伴随社会的发展，“天命”思想在最初的神学意味下，为了寻求合法性依据，逐渐与“德结合在一起。在有确凿文字记载的殷商时代，人们认为一切都是神灵赐予的结果，将“德”定位于从天和祖先神那里有所“得。“德”即得到之“得，意指得到“天”的眷顾与恩惠。“具体说来，商人之德（得）是从两个方面获取的：一是天命。此即盘
17、庚所说恪谨天命，他将殷都屡迁视为天命之结果，如果不迁都，那就是罔知天之断命；二是高祖。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是与人关系最为密切者。例如盘庚与众人认为他们的一切都是从先王之烈、高祖之德中获取和承继的，也就是说商人所得到的赏罚皆来源于高后、先后。【】因此，可以说殷商时代的“德”，实际上是天命观、神意观的一种表达。人们赞美“德，就是在赞美天命和先祖的赐予。殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得，这就是“德”。特别是到了西周时期，其思想发展的一个突出之处就在于比较深入地思考入自身得以存在的根据和个体生命的意义问题。刘泽华先生曾多次指出，与商代政治思想不同的地方就是周人特别突出了“天命”
18、和“德在政治中的作用。他说：“德在殷代已是一个政治概念。周公最重要的贡献之一是把德当作政治思想的中轴。有了德，上可得天之助，下可得民之和。有天之佑，又得民之和，便能为王，历年而不败。“德是一个综合概念，溶信仰、道德、行政、政策为一体。依据德的原则对天、祖要诚，对己要严，与人为善，不得已而用刑要慎之又慎。”【】自【】晁福林先秦时期“德”观念的起源及其发展中国社会科学，（）【】转引自：萧延中德性：群族禀赋的精神象征，社会科学（）西南交通大学硕士研究生学位论文第页西周后期以来，社会观念的一大转变，就是对于天命鬼神之怀疑的出现，这个过程到了春秋时期可以说已经有了根本性的变化。春秋时期，天命、鬼神尽管依
19、然存在，但却要以“德为转移，春秋初期虞国贤大夫宫之奇谓：“鬼神非人实亲，惟德是依（左传僖公五年）。三研究的思路与目的就我目前收集的资料来说，对于诗经表现出来的天命思想的研究有些少，并且未有专门研究其天命发展的过程。纵然有些文章提到了诗经天命的思想，从认知范围上却偏于微观具体而略于宏观总体的把握，笔者正是针对此点，试求在对诗经文本分析的过程中，在宏观整体把握的基础上，结合微观的阐释以对其有所深入研究。接下来写的“诗经天命观研究”的内容，既有神学色彩天命的分析，也有“敬德保民的天命道德转移，同时还阐述了西周中后期表现出的理性思维，最终的结果就是儒学传统的“仁”。首先解决的是思想背景的问题，毕竟一定
20、的文学样式总是有一定的现实背景孕育出来的。它上承商代的神学天命观，下启孔子的“仁学”和孟子的“仁政的意识形态学说，是中国意识形态发展史上的重要阶段。进而通过对诗经不同时期表现出来的天命观思想进行阐述分析，以深化天命观的中国传统文化的内涵，展现“人”与“仁”的呈现、成长过程。周初伴随殷商灭亡而承继的神学天命观，加之周初统治者智慧的灵光推崇的以德配天、敬德保民，表明人主要靠自己的德行来决定命运，不能完全依靠“天”了，人的哲学产生了。而统治者德行的修养在意识形态上，则是萌生了以民为本的民本主义思想。他们对现实人事的理智注重似乎已高于对神的盲目崇敬了，特别是道德转移的思想，也是中国文化传统中“天人合一
21、的萌芽。自西周后期开始动摇的天帝鬼神的权威观念在进入春秋时代以后受到了越来越多的怀疑，诗经中表现的关注现实，关注和表现日常生活中人们的各种感受，后来一些怨天、责天之辞，一些讽西南交通大学硕士研究生学位论文第页谏之诗通过诗文本保存了下来，也就是后来毛诗序称为“刺厉王，儒生称其为“变大雅”的诗歌，更是人们理性思维的呈现，一种自觉意识的清醒。天命观的演变自身是一种叙事，以德配天说、敬德保民说、诗亡而春秋作说等等，阐述它们与意识形态的交汇焦点，突出中国文化的“仁”学取向在诗经中的演化路径，同时这也说明天命观深厚的传统文化色彩。最后，阐述先秦诸子尤其是原始儒家的“仁学思想。周初的“德到了春秋时代，终于形
22、成普遍的社会思潮，构成了广大民众，特别是“士人的精神基点；并且这一思潮经由孔子、孟子等儒家圣人的手中发扬光大，成为“仁”之德，熠熠生辉。“仁与“仁政”为后世理想人格的修养开拓了无限可能的空间，开辟了中华民族精神的独特景象，而其中的理性精神是诗经天命观的逻辑结果。中国古代文论作为中国传统文化的一个方面、一个分支，一个浸润了中国传统文化精神的系统，表达着对于文艺（文学）的有关见解。本文试图在分析诗经天命观演化的历史过程中，把天、命、德、人、仁紧密结合起来，宏观把握天命演变轨迹，将这种文化价值倾向与中国传统意识形态、传统文论的基本价值取向联系起来进行论述，结合意识形态的政权合法性功能，阐述中国文学的
23、人文性。第一章诗经天命观产生的背景撇开掺有太多后世观念成分的传说时代不论，殷商应该是我国最初的信史时代了，但是具有鲜明特色的中国文化却未必是在它的怀抱中孕育出来。而周人代殷入主中原，在历史的长河中演绎着一个偶然事件，可是正是因为这个偶然，中国文化的发展，却出现了突发性的转折，也可以说具有鲜明特色的文化样式开始了它的足迹。就现有文字资料，诗经是我国第一部诗歌总集，共收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌三百零五篇。作为周文化结晶的诗西南交通大学硕士研究生学位论文第页经，研究其中的天命观，我们首先解决的就是它的思想背景。第一节“帝立子生商的殷商神学天命观上古三代的传说中，从五帝而下是夏商周，夏
24、代的历史渺渺茫茫，神话传说与历史掺杂在一起，考古发现无法确定，历史文献也不足，只好暂时放置而不论。殷商时代却是一个不容忽视的朝代，那个朝代有了甲骨卜辞，同时近年来考古发现的遗物也在讲述着那段历史。传统与进步，荒蛮与文明，血与火，神与力的交织是殷商时代的总体风貌和鲜明特色。这个时代处在从野蛮向文明的过渡阶段，它已经出现了文明的曙光：文字的出现，国家政权的建立，军队的使用，阶级矛盾的出现等等；但是它同时还带着非常浓厚的氏族社会的痕迹，因为这是个过渡的时代。中国古代的天命观至少在殷商时代便已经产生，商统治者虚构出了一个至高无上的神：帝或上帝，来作为皇权统治的神学根据。礼记表记称“殷人尊神，率民以事神
25、，先鬼而后礼，这表明殷商时期有一种宗教崇拜的狂热情绪，殷人的精神文化领域笼罩在浓浓的崇信神灵的巫术氛围中。“商人的鬼神迷信可以说是一种原始的多神崇拜，其崇拜的对象既有众多的祖先神（鬼），亦有各种天神，地祗，还有与社会政治结构保持一致的至上神帝或上帝【】隆祭祀，重占卜，歌舞娱神，成为这个时代重要的特征，此时的天命观显示着一种神学的权威。一祖先崇拜对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源。“一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流水永恒不息之感，他一想到自己就是其生命之流中的一环，他就不再是【沈长云中国历
26、史一一先秦史，北京：人民出版社，：西南交通大学硕士研究生学位论文第页孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉的一致，才能作为认同的基础。【或许正是由于这样的情愫，殷商的祖先崇拜十分兴盛。据陈梦家研究，殷人的神灵观念有天神、地示和人鬼三类：天神上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪地示社；四方，四戈，四巫；山，川人鬼先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣人鬼是殷人作为祖先来崇拜的对象，据陈梦家研究，“殷人的上帝（殷
27、人的至上神）之令风雨，降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件，所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。先公先王可以宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血统关系。人王通过了先公或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。【从这里我们似乎已经看到，上帝是整个宇宙的主宰，但是上帝并不同于人鬼，而殷人的先公先王祖先也仅仅是死后升天宾于帝。二自然崇拜自然崇拜是世界原始宗教中普遍存在的现象。多神崇拜的殷商卜辞中有对中国古代自然崇拜的可靠记载，由上可知，殷人的神灵观念有天神、地示和人鬼三类。人鬼是祖先神，而天神和地示都是自然神。在这些自然神祗中，
28、殷人对日和雨尤其重视。殷人对日神有朝夕迎送的礼拜仪式，他们重视卜雨，有交火、舞等求雨的祭法。殷人崇日，实际上就是崇帝崇祖，因为在他们的观念中，日、帝、祖正是一元，它【】葛兆光中国思想史第一卷，上海：复旦大学出版社，：【】转引自：邹华中国美学原点解析北京：中华书局：，西南交通大学硕士研究生学位论文第页们都集中在了至上神帝俊身上，帝俊生日生月，生农神、工神、歌舞神，正是神上之神，主神，至上神；帝俊本身则又是玄鸟的化身，而在“日中有鸟”的原始观念中，鸟又是日的化身，这样，帝俊又是东方的太阳，是太阳之父。同时，帝俊也是殷人的始祖。“天命玄鸟，降而生商的佳话已经说明了这个事情，而据研究，卜辞中屡屡出现的
29、高祖夔实际上就是帝俊。三至上神崇拜殷代宗教迷信风气最盛，鬼权神威至高无上。国家事无大小，必须请示鬼神，预测吉凶祸福，以此作为一切行动的依据。当时从事这种活动的是巫和史，他们通过卜筮的方式代表鬼神发言，凡是占卜的结果都要记载下来，或刻于甲骨，或书于典册。但是大禹治水的神话已显示，周以前的奴隶主贵族已具备一套完整的宗教天命观。现有的研究表明，天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代，天命被理解为一种命令，这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体天、天帝等等。在这里，天就是一个最高的存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着宇宙中的一切。这个意义上的天命观念被叙述为“天帝、“上帝的临在
30、形式。因而，在尚书汤誓中，可以看到如下的表述：“有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正。在商代，帝是诸神之中最高的主神，掌管人间的一切祸福；战争胜负、农业丰歉、刮风下雨都由帝决定；出征、封国都要向帝请示。据殷墟卜辞可知，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣正使者的帝廷”。【“帝”是殷民族自己的祖先神又是殷人的至上神，殷人的至上神，不是自然神，而是有意志的人格神。“帝”，【】转引自：邹华中国美学原点解析北京：中华书局：西南交通大学硕士研究生学位论文第页实际上是鬼魂崇拜、祖先崇拜、自然神崇拜和社会神崇拜的综合和升华。“帝”是一切神灵之上，具有无限权威。如卜辞：“今二月帝不
31、令雨”、“帝其降堇（馑）？、“王封邑，帝若。殷墟卜辞有殷人死去的祖先“宾于帝的记载，如：“咸不宾于帝，下乙宾于帝力“下乙不宾于帝，大甲宾于帝。殷人在固有多神崇拜的原始宗教基础上，自然而然的发展出至上神一一帝或上帝崇拜的宗教观念，并将本民族的始祖与上帝重合，来作为皇权统治的神学根据，形成了祖帝一元的宗教信仰格局。“帝主宰着世间的一切，成为殷商的至上神。殷人认为，这个至高无上的天神具有人一样的情感和意志，具有无上的能力，不仅能够决定自然的天象，而且能够决定人事的变化。殷人认为在这样的人格神面前，人只有服从的义务，反映商朝历史的文献尚书盘庚篇说：“先王有服，恪谨天命”，意思是古代的君王都顺从天命。而
32、诗经在记载商人的起源时说：“天命玄鸟，降而生商，认为商人是上帝的嫡子。商的亡国之君纣王曾经说：“我生不有命在天”？（尚书西伯勘黎）认为政权的命运在于天的保佑。所谓“天命玄鸟，降而生商（商颂玄鸟），他们的始祖就成了那个化身为鸟、遗下燕卵的上帝了。而在他们的祭歌中，所反复唱着的也正是“有娥方将，帝立子生商，“帝命不违，至于汤齐”，“上帝是祗，帝命式于九围（商颂长发），既然他们就是上帝的子孙后裔，就是“帝命”的施行者，那么他们在中原的统治，在政治组织中的中心位置变得如此天经地义。还有谁能违抗那个已经统摄整个宇宙的至上天帝的神旨，不服从殷人的调遣？殷人口口声声念叨着“天命降监，下民有严，不僭不滥，不敢
33、怠遑”（商颂殷武），这象在自惩自戒，同时它也在暗示那些附属的各方国部落，难道不应该唯上帝之意是从？值得注意的是，“殷人对崇事祖帝的一元的至上神，隆重祭神，固然有肯定王权的政治需要，但宗教活动在他们的心目中还不象后来周人西南交通大学硕士研究生学位论文第页那样富有更多理性的用心，因为他们确实还生活在神性笼罩的文化氛围中，宗教祭礼还仍是基于一种虔诚的信仰。”【】在殷人的眼中，鬼神的世界似乎是实实在在地存在着，不然他们就不会不惜以几百头牲畜为牺牲，甚至有祭祀用了“干人千牛地记载。我们可以看到，殷人的鬼神崇拜一方面是上帝或天神对人事起主宰作用，另一方面则是人通过龟等手段来窥测天意，并以此来指导自己的行为
34、，这可以说是最早的天人合一观的萌芽。第二节“周虽旧邦，其命维新”的周初天命观公元前世纪末期，在殷商国的西北边陲，有一个臣服于它的方国部落周，经过牧野之战，一夜之间成了中原大地的领主，从此中国社会制度发生大变革。随着代表当时先进生产力水平的周人统治集团对全国范围统治的加强，特别是周公姬旦主持制定的一整套礼乐制度的推行，大大加快了社会文明前进的步伐。殷周之际的社会大变革，偏居僻壤的小邦周战胜大邦殷，一般人感慨天道的无常，但象周公这样清醒的大政治家却从中看到了人民的力量，提出了“敬德保民”的思想。作为周代意识形态核心的天命观念，相对于此前的殷商时代，既有连续性的一面，又有明显的变化。一周公与礼乐制度
35、“周代统治者有目的、系统地将诗纳入礼乐制度体系，为配合其政治思想的宣教过程而编辑了诗，因此从一开始它就是从属于礼乐制度而形成的。，【】一部诗经，其实就是周代礼乐制度下的产物，而“礼有一个由宗教神坛向人伦社会推移的过程。所谓“周公制礼，在很大程度上就是将祭坛上的行为规则，推衍于社会生活之中的，为此我们便【廖群诗经与中国文化香港：东方红书社，：【】王妍经学以前的诗经北京：东方出版社：西南交通大学硕士研究生学位论文第页不能不在周代礼乐文化的背景之下思考诗的问题，而研究其中的天命观，对周之礼乐制度应有一些说明，这也是一种思想背景。周公对西周制度构建的最主要内容是通过制礼作乐，建立起一套以礼乐为核心的完
36、整统治制度。尽管周礼尽出于周公一人之手的说法早已被学术界否定，但其“制礼作乐”的历史真实性却应是不容质疑的。武王崩，成王年少，周公旦摄政，遂锘作乐，“兴正礼乐，度制于是改。颂声兴”。（史记殷本纪）这是史载礼乐制度的正式建立。古书云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。（春秋左传）“乐者，审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。”（礼记）礼制是以“亲亲”和“尊尊为核心的等级制，乐是配合礼的，它的主要作用是“合同，即用它起到一种心理凝聚的作用。周公所建立的以礼乐为核心的统治制度，内容相当广泛，包括政治、经济、军事、社会生活、婚姻家庭、伦理道德等各方面的规章制度和行
37、为规范，以及吉、凶、军宾、嘉礼等不同的礼节仪式，体现了中国古代政治的基本理念，包含了对社会行为的规范化和道德化的要求。其中有很多是由国家强制力保证执行的，具有法律效力，是严格的政治准则和社会生活的规范。“礼制的建立是制度化国家形成的表现。”【】荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”（苟子强国）制度是国家的基石，礼制建立后，华夏社会才进入了以明确的社会理念规范社会、治理天下的历史阶段。周礼制的基本理性是仁义，荀子说：“仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故日：仁、义、礼、乐，其致也。（荀子强国）周公还从实行德
38、政的角度，对执政者提出了一系列道德要求，包括勤政、孝友、无逸、戒酒等德目。王国维先生指出，【】彭亚非郁郁乎文】河南人民出版社：西南交通大学硕士研究生学位论文第页“周之制度、典礼，实皆为道德而设”，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”（殷周制度论）“虽然周牢，尽周公为之，周公的制礼作乐只是周代礼乐制度形成过程的一个开始，但它从根本上确立了周礼尊尊亲亲的精神原则，同时也奠定了中国文化礼乐相须为用的基本特点，开创了中国文明史的新时代。周公制礼作乐，是建立传统人文精神的重要开端，对古代中国的政治思想有着重大影响。【】二周初理性天命观西周
39、王朝以小邦周打败了大国殷，成为中原新的主人，经过周公制礼作乐，使得西周的思想精神相对殷商而言，既有继承与吸收，也有发展。需要指出的是，西周“天命观突破了殷商对“帝的崇拜、“率民以事神”的宗教狂热的局限，转向以人的价值理性判断为基础的文化形式。（一）祖先崇拜周代继承了殷商的祭祀传统，仍以天神、地示和祖先分类：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼，以吉礼事邦国之鬼神祗；以裎祀祀昊天上帝；以实柴祀日月星辰；以檩燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷五祀五岳；”（周礼春官宗伯）。周人祭天于郊坛，祭地于社稷，祭祖于宗庙，同时还有一些仪节讲究。但是周代的祖先崇拜出现了两个重要变化：“一个是以文王为
40、代表的祖先神的地位有所上升，而殷人上帝及其帝廷（以日月风雨为上帝工作的使者）的观念在逐渐淡化；另一个是对天地之神的祭祀通过礼制的等级规定而为统治集团所垄断，这导致民间合法的祖先祭祀的盛【】马银琴两周诗史北京：社会科学文献出版社：西南交通大学硕士研究生学位论文第页行，从而使得祖先祭祀成了最普遍的宗教行为。”【】虽然一般民众的祖先亡灵在神祗系列中地位不高，但西周金文中体现出，贵族和上层统治者也仍然认为祖先是保佑他们福祉的主要神灵力量。这种发展在宗法制度下导致了祖先祭祀的社会功能化。（二）“天一的文化概念作为文化概念的“天命，其提出当在西周初期，是殷商“帝的延续，这也并不否认殷商有了天的称呼。周初统治者的思想中，有殷人旧的宗教观念的影响，如尚书中反映西周初年历史的周书大诰中，周公反复利用天、天命恐吓各个诸侯国的邦君、官员，要求他们顺从天意，接受周的领导。周公在对“多邦
