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类型中国佛教与中国文化精神.doc

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    中国佛教与中国文化精神.doc
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    1、- 1 -中国佛教与中国文化精神文学:现在用得很多词其实也是从佛教中来的,比如涅磐、报应、劫难、醍醐灌顶等等等等。唐代王维作品受佛学影响十分明显,被人称为“诗佛”艺术:佛教传入中国后画坛出现了不少以佛教题材为主的作品,著名的有吴道子的送子天王图等等。更有名的是敦煌莫高窟榆林窟等等,为我国艺术发展做出了贡献。迄今所知世界上最早的有明确刊印日期的印刷品也是佛教经典金刚经(在莫高窟发现的)哲学:佛教思想对我国影响深远,在知识分子中尤其明显,著名的如苏轼。汉代虽“罢黜百家独尊儒术”,但佛教和儒教势力逐渐发展壮大,甚至在隋唐时期出现过“ 三教并行”的局面,后世儒学也吸取了许多佛教思想,陆、王心学受佛学影

    2、响更多。一、佛教与哲学在中国文化史上,虽在春秋时期出现过百家争鸣的盛况。但汉魏之后,真正对中国社会产生影响的,乃儒、释、道三家。如果我们不了解佛教,就无法对中国文化有全面的认识。如魏晋玄学,便深受佛教般若思想的影响。般若典籍谈空说无,正是玄学所崇尚的境界。故在南北朝时期,般若经典的翻译及弘扬成为热潮。而隋唐哲学的内涵主要是佛学,如果离开佛学思想,隋唐时期的哲学史将是一片空白。早期的儒家思想比较富有生活气息,发展至宋明理学,则将重点落实于心性。关于心性的内容,是早期中国哲学的薄弱之处。虽然孟子及易经有所涉及,但总体较为单薄。而佛教的大、小乘经论,对心性都有着丰富且深入的阐述。需要说明的是,佛教对

    3、于心性的认识,不仅在理论上有所建树,更落实于具体修证中。尤其是禅宗,特别重视心性的参悟。因而也有人说,宋明理学是戴着儒家帽子的和尚,表面为儒家,内涵却是佛家。且不论宋明理学的兼收并蓄是否成功,其深受佛教之影响,却是不争的事实。及至清末民初,谭嗣同、康有为、梁启超、杨度等维新人士,以大乘佛教慈悲济世的大无畏精神从事救亡图存、维新改革,虽然他们的政治改革失败了,但志士们的哲学思想却影响了数代国人。而在他们的思想中,又有相当部分是源于佛学。谭嗣同的仁学是受到华严及唯识思想的影响,开卷即言“凡为仁学者,于佛书当通华严及心宗、相宗之书” ,以为“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识” 。康有为的 大同书则受

    4、到佛教无我思想的影响,立志打破社会各阶级的界限。纵观中国哲学史,佛教始终占据相当重要的地位。胡适先生早年曾撰写中国哲学史大纲,及半便不了了之,原因就在于他不了解佛教。其后,他也开始研究佛教,并收集了很多禅宗方面的资料,尽管他的考证未必为教界接受,但也从中反映了他对佛教的重视以及佛教于中国哲学的深远影响。佛教渊源于宗教和哲学特别发达的印度,具有丰富的哲学内涵。在印度,从早期的奥义书到六派哲学、佛教思想,充分体现出宗教与哲学一体化的特点。奥义书既是一部宗教经典,也是一部哲学名著。叔本华对奥义书的评价是:我得到此书,生前可以安慰,死后可以安息。根植于印度的文化传统,佛教亦形成了深厚而系统的哲学义理。

    5、传入中国后,祖师大德分别根据佛教典籍中的部分思想,建构了不同的修学体系。若从哲学角度来研究,也可将华严、唯识、天台、三论等宗派称为华严哲学、唯识哲学、天台哲学、中观哲学。近代以来,尤以唯识哲学在学界的影响为最。民国年间,欧阳竟无在南京创办“支那内学院”,专门研究法相唯识。梁启超、熊十力、梁漱溟等许多著名学者皆曾于其门下受教。当时,梁漱溟受蔡元培之邀在北大讲授印度哲学,主要从佛教的角度进行介绍,开高校讲授- 2 -佛学风气之先。其后,熊十力也曾到北大开讲唯识。从正宗的唯识思想来讲,熊十力属于离经叛道之列。因为他又走回了宋明理学的老路,成为现代新儒学宗师。他所撰写的新唯识论,则吸收真常唯心的思想,

    6、对唯识理论进行重新诠释。此书甫经问世,便引起支那内学院乃至整个佛教界的批驳,出现了一系列破新唯识论的文章。唯识的哲学思想非常丰富,对精神现象及潜意识分析尤为深入。它着重探讨的是认识与存在的关系,其主要思想可归纳为两点:其一,我们认识的对象没有离开我们的认识;其二,我们认识的对象是由我们自己规定的。唯识思想和海德格尔、胡塞尔的现象学有许多相通之处,所以现在有不少学者在从事唯识学和现象学的比较研究。唯识学从世界观、本体论建构了庞大的哲学体系,其理论多根据因明而建立。而因明的结构较之西方形式逻辑更为严密,因而,唯识学的整个建构非常严谨。二、佛教与文学佛教对中国文学影响也十分广泛。佛经浩如烟海,仅大正

    7、藏便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典,如教界广为流传的金刚经、维摩经、法华经,即使单是从文学角度来看,也足以是传世力作。佛经所展现的时空观,更是国人闻所未闻的。中国人的时空观比较狭窄,正如庄子所言,“六合之外,圣人论而不议”。而佛经阐述的时空,则为我们展现了极为磅礴的气势。在维摩经中,维摩诘示病,佛陀派弟子前往问候。其居处虽仅一丈,但数百人进入后并不感拥挤,房间也未曾变大,这就是佛教所说的不可思议的境界。舍利弗进屋后转念:众人前来探病,却连坐处也没有,当于何坐?此念方起,维摩诘便询问文殊菩萨:您游于无量千万亿阿僧只国,何处的座椅最为殊胜庄严?文殊菩萨答言:距东方三十六恒河沙国,有须弥相佛国

    8、,那里的狮子座高八万四千由旬,庄严美妙堪称一绝。维摩诘便示现神通之力,即刻运来千万狮子座安放于丈室之内。佛经中的叙述,是以整个宇宙为舞台,以无限时空为背景。对于不信佛教的人来说,或许只是当作神话看待。即便如此,它那开放的想象空间,也从另一个角度极大地拓展了国人的思维。佛教典籍的体裁也非常丰富,既有诗歌式、散文式的,也有小说式、戏剧式的。即使不从信仰层面来接受,也可作为文化传承来学习,因而在传统的文人士大夫中非常普及。早在东晋时期,即有十八高贤会集庐山,于高僧慧远法师门下同结莲社,共修净业。及至唐宋,文人好佛之风更盛。著名的王勃、王维、白居易、柳宗元、刘禹锡、范仲淹、王安石、苏东坡等,都是虔诚的

    9、佛教徒。文学作品代表着作者对世界的观察、心得及生活积累,同时也是作者思想境界的反映,精神信仰的折射。因此,古代的很多文学作品都蕴涵着佛理,流动着禅意。如果我们不了解佛教,就很难透彻这些作品的底蕴。此外,还有部分作品直接取材于佛教或相关内容,如西游记便是以唐僧(玄奘三藏)西去印度取经的经历为题材。学过历史的同学应该知道,玄奘大师是中国佛教史上的四大翻译家之一,对汉传佛教贡献卓著。西游记取材于这段历史,创作中自然渗透了许多佛教思想。遗憾的是,经过部分影视作品的演绎,唐僧反而成了孙悟空、猪八戒的拙劣陪衬,未能再现历史真实。而阅微草堂笔记、聊斋志异等笔记小说,也在不同程度上反映了佛教的因果报应思想。至

    10、于名著红楼梦中,则为读者展现了许多极富禅意的诗作。如果对佛教一无所知的话,势必无法正确解读这些作品。三、佛教与艺术佛教对艺术创作的影响更是不容忽视的。佛教的传入和佛教造像的盛行,极大促进了中国雕塑、建筑、绘画艺术的发展。其中,尤以雕塑领域更为突出。存世作品中,佛教造像不仅数量众多,更有着令世人瞩目的艺术价值。如果没有敦煌、云岗、龙门、麦积山等众多石窟中数以千万计的佛教造像,- 3 -没有巍峨梵宇中的诸佛菩萨,雕塑艺术宝库将减少一半以上的珍藏,中国雕塑史也决不会象我们今天所看到的那么丰厚、那么有份量。而存世的古建筑中,也有相当部分是寺庙建筑。如现存最早的两座唐代古建,均为佛寺殿堂,即南禅寺大殿和

    11、佛光寺大殿。至于古塔,基本都是佛教建筑。尤其是那些经典之作,如嵩山嵩岳寺塔、山西应县木塔、大理崇圣寺三塔、苏州云岩寺塔等等,虽然风格造型各异,但都是清一色的佛塔。俗话说,“天下名山僧占多” 。名山,既因自然景观而名,亦因人文景观而胜,而佛教名胜正是人文景观中的一项重要内容。中国的绘画、书法作品,同样离不开佛教题材。山水画中,有古寺梵刹、阿兰若处;人物画中,则有诸佛菩萨、金刚罗汉、高僧大德。而各个朝代抄写的经书,则在弘扬佛法的同时,为我们保留了大量的古代书法作品。其中,书法大家的抄经名作便不胜枚举,如王羲之书遗教经、张旭书心经、柳公权书金刚经、苏轼书圆觉经、赵孟頫书妙法莲华经、林则徐书阿弥陀经、

    12、欧阳渐书心经、弘一大师书华严经等等。此外,敦煌还保存有大量唐人写经,既是珍贵的佛教典籍,也是不可多得的书法艺术宝库。在这些作品中,不仅直接以佛教相关题材乃至佛教经文为创作内容,更蕴涵着佛法的境界和精神。我们知道,中国传统绘画的表现方式与西画截然不同。西画重视写实,而国画重视写意,逸笔草草,直抒胸臆。“意” 就是一种思想,一种境界。作品的品位有多高,主要取决于创作者的思想境界。如果没有相当的文化和宗教素养,作品如何能有空灵深邃的境界呢?正所谓“功夫在画外 ”。相应的,如果我们不具备佛学修养,也很难追随创作者的创作心路,进入那种意境之中。现代人的心如此浮躁,若不了解作品之后的背景,如何穿越百千年的

    13、时空,领略那番禅意、体会那份超然呢? 佛教与中国文化一、小引:探讨的范围、方法和视角 佛教与中国文化的关系,是一个庞大而复杂的问题。在论述之前,有必要明确一下探讨的范围、方法和视角。 我们知道中国佛教是印度佛教与中国社会实际相结合的产物,是印度佛教的新发展。探讨佛教与中国文化 ,既要分析印度佛教与中国文化的关系,又要分析中国佛教与中国文化的关系。大体上可以这样说,在隋唐时代以前,重点是印度佛教与中国文化的关系,隋唐时代以后重点则在中国佛教与中国文化的关系。 中国文化 ,是中华民族全部物质文明与精神文明的成果,是一个极其博大丰富的总体。中国文化有它自身的演变历程,有其过去、现在和未来。就探讨佛教

    14、与中国文化的已有关系而言, 中国文化实相当于中国传统文化 ,本文所论的中国文化就是指中国传统文化。文化的中心或重点是思想,尤其是学术思想,由此中国传统文化通常是指以儒、佛、道三大思想系统为代表的文化,我们也是在这种意义上运用中国传统文化这一概念的。在中国传统文化中,儒、道是本土的固有文化,而印度佛教则是外来的异质文化。中国佛教的情况较为复杂,它属于根植中土的本土文化,除具有中国人的价值观念和思维方式的固有特性外,同时也含有外来佛教的异质性。这样,相对于印度佛教来说,儒、道文化是中国本土文化、国有文化;相对于中国佛教而言,儒、道文化则是中国传统文化中的不同系统,儒、道、佛同为中国传统文化的组成部

    15、分。 中国佛教是由汉语系、藏语系和巴利语系(上座部)三支佛教汇合而成,拥有的佛教典籍最丰富、教派最齐全,是十三世纪印度佛教被消灭以后,保存佛教最完整的典型代表。探讨佛教与中国文化 ,应当分别就汉传佛教与汉族等传统文化、藏传佛教与藏族等传统文化、上座部佛教与傣族等传统文化进行分析研究,然后再加以归纳,进行综合研究,得- 4 -出相应的结论。但由于多种原因,本文要着重探讨的是汉传佛教与中国文化中儒、道文化的关系,以下的论述都将围绕这一重心展开。 关于佛教与中国文化关系的研究范围,似可从以下五个方面展开: (一) 佛教与儒、道文化的关系 打个比方,中国传统文化犹如一大河流,其上游是儒、道两个支流的汇

    16、合,在中游处又有佛教支流汇入,与大河的原有水流相互激荡,奔向远方。在历史长河中,儒、道、佛三种思想,构成为三角关系,即佛对儒、道,儒对佛、道,道对儒、佛各有不同的关系,并在互动中发展。探讨佛教与中国文化的关系,应当一方面是探讨佛教对儒、道的关系,一方面是探讨儒、道对佛教的关系。而本文着重探讨的是佛教对儒、道的关系。 (二) 佛教与中国文化不同层面的对应关系 文化通常由物质、制度、思想三个层面构成,这三个层面大体上相当于文化形态的外、中、内三层结构。佛教与中国文化的三层结构,互相对应,最易发生互动交涉的关系。如佛教物质层面上的寺院建设、寺院经济等,制度层面上的沙门敬不敬王者、服装和穿著方式等,以

    17、及灵魂的存灭、果报的有无等思想层面,均曾与中国文化发生纠葛、论争,乃至冲突,这三种不同层面关系的性质、形式以及结果是并不相同的。 (三) 佛教与中国文化具体形态的关系 相对于政治、经济、军事而言的文化,有哲学、伦理学、文学、艺术等多种具体形态。佛教传入中国以后,与中国文化的多种具体形态发生交涉,推动了中国哲学、伦理学、文学艺术等的发展,探讨佛教与多种具体文化形态的关系,对于了解具体文化形态的发展具有重要的意义。 (四) 佛教与中国文化的迎拒关系 佛教与中国文化的关系大约有相通与不相通、兼容与不兼容、互补与互斥等几种类型。如佛教与儒家以及唐代以来的道教在心性论上是相通兼容,乃至是互补的,在生死观

    18、上则佛教不仅与儒家的观点不同,与道教的长生不死说更是对立的,但三家在人生理想目标上又是相近、相通乃至可以兼容的。探讨诸如此类不同类型的关系,有助于深入了解佛教和中国文化变迁发展的根源。 (五) 佛教与中国文化交涉的历史动态关系 佛教作为传播者,中国文化作为受容者和对佛教的制约者,双方在历史演变中互动,双方的关系随着历史发展而变化。佛教在传入、兴盛、创宗及其以后的不同阶段,与中国文化的关系呈现出不同的历史特点,从历史的动态视角探讨佛教与中国文化的关系之演变,有利于把握两者互动关系的历史规律。 我们认为在探讨方法方面,应重视以下几点: 第一,中国国情(包括自然环境、社会政治、经济、文化、生活等)鲜

    19、明、有力地制约了佛教的传播及其与中国文化的关系,并使印度佛教演化为中国佛教。中国佛教与印度佛教的根本宗旨是一致的,但两者又有不同的特质。如上所述,中国佛教的根在中国,中国佛教是中国僧人立足于民族文化,吸取印度佛教思想,镕铸重整、综合创新的成果。从中国社会环境和文化背景去考察佛教与中国文化的关系是我们研究的重要原则。同时,我们也充分肯定思想对适应、改变社会存在的积极作用。由于本文将从佛教的角度去探讨与中国文化的关系,因此将着重论述佛教之所以能与中国文化发生种种交涉的内在思想机制。第二,运用比较学的方法,重视分析印度佛教、中国佛教与中国文化的异同,探求彼此交涉时何以发生冲突,何者又得以融合,以及如

    20、何又由冲突而走向融合的。 第三,运用文化发生学的方法,注意研究中国僧人是如何融合佛教与中国文化,而提出新的教义,创宗立教,使印度佛教转轨为中国佛教的,并总结其成功的经验。 综上所述,我们把本文视角确定为:以佛教为主,从佛教出发,去探讨佛教中国文化,亦即与中国传统文化的关系。着重探讨印度佛教是如何与中国本土的国有文化相交涉的,又是如何在与中国固有文化的冲突与融合中逐步中国化的;印度佛教,尤其是中国佛教是- 5 -怎样充实和丰富中国文化的;并总结佛教与中国文化交涉又有什么样的成功经验。我们认为,这不仅有助于了解外来佛教与中国文化交涉的历史、事实、规律与特点,也有助于通过总结异质文化交流的经验,进一

    21、步推动中外文化交流的展开。 二、佛教与中国文化发生交涉的内在思想机制 佛教传入中国内地时,中国本土文化已十分繁荣,儒、道等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用,并积淀为社会心理和民族心理。佛教与儒、道等本土文化,是宗教与非宗教两种不同性质的文化,在理论思维上互有高下。一般说来,外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相通不相通、兼容不兼容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中,与中国文化发生联系的机制主要是佛教思维,其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源,也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。 佛教价值观念的主要

    22、内容是人生解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成,并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化,有对自由、幸福、永恒的强烈追求,有从自我出发的无穷欲念。由于与不断变化的客观现实相矛盾、相冲突而不能得到满足,因此人生是痛苦的。中国僧人说,人的脸形就是苦字形,是一副苦相:眼眉是草字头,两眼和鼻子合成十字,嘴就是口字。佛教还认为,人要根据生前的行为、表现,死后转生为相应的生命体,这叫做生死轮回 ,轮回是无休止的。这样人就陷于不断的生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为,人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回,就是解脱 。解脱的境界称为涅盘 ,涅盘梵语原意为火的息灭 。涅盘作为

    23、佛教所追求的一种解脱境界,是通过佛教修持,息灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的,这是现实性,人生理想是涅盘,这是超越性,人生活在现实社会中,又要超越现实生活求得解脱,就是要由现实性转化为超越性,从而达到更高的主体性理想人格。 应当承认,佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面,但也有痛苦的一面,佛教看到了人生的痛苦,是符合现实的。佛教强调人生是痛苦,这是现实生活的深刻反映,表达了人的心灵深处的基本忧虑,这也是人的一种觉醒、自觉,对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难、挫折、磨难、不幸的人,更会引起他们的赞同与

    24、共鸣。佛教的价值观念表现了人生的内容,人们在赞同佛教价值观念后,就会产生出一种积极的甚至热烈的情感,从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的,人的精神世界是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节,人也就失去为人的支撑。佛教的价值观念,为一些人的现世生活与出世愿望提供基本信念。 中国传统文化中,儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位,称人和天、地为三才,且有鲜明的人格意识,如云:三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。 重视独立的意志、人格,提倡刚毅观念,强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度,宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的,主张自乐其乐 、 乐天知命 。孟子说:反身而诚,乐莫大焉。 道家

    25、的价值观念和儒家不同,具有强烈的批判意识,对现实不满。与此相应,道家以个人的自由超脱为人生理想,个人不受约束,也不损害社会。庄子更提出逍遥游的观念,认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境,主张人要各任其性,消解差别,超然物外,从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界,成为神人 。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道,使形神不灭,超越生死,变幻莫测,成为神仙 。道教是乐生、重死、贵生的,认为人生活在世上是一件乐事,而死亡是痛苦的,人们应当争取长生不死,起码要竟其天年。 儒家是入世的,道家带有出世的倾向,道教是出世的,佛教也讲出世。在价值观念上,- 6 -佛教与儒家是对立的,与道家则有相通之

    26、处,既同又异,主张超越现实是同,超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生,孔子说:未知生,焉知死! 而佛教认为生死事大,讲生也讲死,特别重视人的来世 。生和死是人生的两个对立面,是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生,是一个方面,佛教重视死也是一个方面,两者可以互补。道教追求的长生不死,成神成仙,事实上不可能。佛教讲有生必有死,在理论上比道教圆满,更具有思想吸引力。 佛教的思维方式内容丰富,类别颇多,其中的直觉思维、否定思维和具象思维等,与中国传统文化的思维方式,既有相同性,又有相异性,既有兼容性,又有不兼容性,这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排

    27、印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位,则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分佛教与中国文化交涉的成功经验再申述。 直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论,其宗旨是对人生的终极关怀,追求人生的最高理想境界。按照佛教说法,这种境界大体上有三类:成佛进入佛国世界;对人生和世界的本质的最终认识、把握,如悟解一切皆空;对人类自我本性的最终认识、返归,如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同,同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要,一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。

    28、佛教的直觉思维方式极为丰富,主要有禅观,要求一边坐禅,一边观照特定的对象;现观,运用般若智能直接观照对象,并合而为一;观心,返观自心,显示本性,这也是内向思维;禅悟,中国禅宗提倡在日常行事中,排除妄念,体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。 中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界,强调把握天道、道或理,所以,也重视和运用直觉思维。如老子提倡玄览 ,庄子主张坐忘 ,孟子讲尽心、知性、知天 ,张载主张体悟 。这种思维方式的相同性、兼容性,有利于佛教与中国传统文化的共存。同时,佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命

    29、的超越,终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越,或追求理想人格,或追求精神自由,带有平实性。这些兼容性、不兼容性,又为佛教与中国本土文化带来互斥,也带来互补。魏晋以来迄至近代,佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响,充分地表明了这一点。 否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界,除了运用直觉思维外,还运用否定思维,以否定现实的真实,赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论,认为世界上一切事物和现象都是因缘(条件、原因)和合而成,都是互为因果、互相依存的,都是相对的、变化的,

    30、并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体,没有主宰,是空的。 与缘起论相应,佛教还提倡以破为主,甚至是只破不立的思维方法,强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件,甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实,即主张主体和客体的空,这就是人无我和法无我的两个著名命题。我指实体、主宰。 法 ,存在。人和一切存在都是因缘和合而成的,是不断变化的,是没有永恒的实体和主宰的,也就是说是空的。佛教还特别强调,人和事物都是假名 ,即假立的名言、名称、概念,并不是事物的本身,因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定,排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动,呈现无心

    31、状态,这种主观的思维等精神活动的寂灭,被禅宗视为是众生成佛的基本条件,甚至是成佛的理想境界。 - 7 -在中国本土文化中,否定思维没有得到充分的运用和发展,儒家讲现实,不重玄想和否定。道家虽有批判意识,但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞,但它肯定人的形神不灭,成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性,它在否定人和事物的客观真实存在的同时,也否定人和事物的主宰性、永恒性,并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒,但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受,一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域,从而又丰富了中国传统文化的思

    32、维方式。 形象思维也是佛教的重要思维方式,这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现,也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界,彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应,它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界,极易使信徒或引生美感,或引生恐怖感,或抒发虔诚的情感,或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象,运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难,描绘佛、菩萨的法术威力,高僧大德的灵异事迹,这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维,又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维

    33、活动,意向思维是一种内心的意想活动,在意想中形成各种形象,这两种思维是相联相通的。 佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界,而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观,就是专以人身或白骨为对象进行观照活动,以排除欲念,不执着自我为实有,体悟人无我的佛理。再如密教,尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式,教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严,以生起敬仰、向往之心,并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。 佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质,也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现,为中国

    34、传统文化,尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维,在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处,但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教,也没有人类最高潜在力的神化,没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。 三、佛教与中国文化交涉的过程与方式 佛教传入中国以后,就一直与中国文化相互击撞、相互激荡,演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教,对中国文化的交涉,采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式,通过这些方式,基本上突显出了佛教与儒道文化的关系,以及佛教与中国文化不同

    35、层面的对应关系,也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样,也为论述方便起见,我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的(一) 、(二) 、(四)、( 五)四个方面结合起来,组织在一起来论述。 (一) 调适与比附 这在佛教传入前期比较突出。汉代时,佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学,到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上,佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同,就需要翻译,而了解印度语言并非易

    36、事,译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为释道 ,佛教的最高理想境界涅盘译为无为 ,本体真如译为本无 ,其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用五阴翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理- 8 -道德的内容,像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系,就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法,将译文作了适应儒家纲常名教的调整,从而减少了佛经流传的阻力。 与译经密切相关,还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种格义方法。史载:雅(竺法雅)乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。 格义就是用

    37、老庄等著作(外书)去比拟、解释佛经义理的条目名相(事数) ,以量度(格)经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解,而对本土文化思想则有一定认识,用本土文化思想去解说佛理,触类旁通,使人易于理解,当然也有牵强附会,背离原意的情况。 佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作理惑论 ,就把佛教视为道的一种,说:道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也 。 佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神:一种是道家所讲的修真得道的真人;一种是神仙家所说的恍惚变化,分身散体 ,法术多端,神通广大的仙人;一种是犹名三皇神、五帝圣的神人、

    38、圣人。 该书还批判那种把佛教的布施等修持与不孝不仁对立起来的观点,强调佛教的修行是完全符合仁和孝的。 晋代佛教般若学六家七宗, 即解说空的六、七个学派,实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲空 ,破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题,探索本末有无的关系。两者主题不同,但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响,依附玄学,用玄学本体论去看待般若学派,以为玄学的无就是般若学的空 ,实际上玄学家的无是指无形无名的绝对本体,般若学的空是针对无自性、无实体而言,中国般若学者所讲的空 ,是与印度般若学所讲的空即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学

    39、来解说佛学,而且言谈举止也力求仿照名士风度,东晋孙绰在道贤论中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林,竞相辉映。 (二) 冲突与抗衡 东晋以来佛教经典翻译日益增多,流传更趋广泛,与中国文化的矛盾日益暴露,也更趋明显;同时由于佛教寺院经济的壮大,佛教僧侣涉足政治,形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突,集中表现在佛教与儒家、道教的关系上,冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。 在哲学思想方面,佛教和中国哲学的冲突,主要是生死 、 形神之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死,在没有超脱以前,生死不断循环,陷于轮回苦海之中,只有超脱了生死

    40、才能进入理想境界(涅盘) 。一般地说,佛教是反对灵魂不灭的,但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体,在儒家看来就是灵魂,就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点,但不赞成转生说和灵魂不灭论,所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。 与生死形神问题相联系,佛教宣扬因果报应论,认为人的善或恶的思想言行都是因,有因必有果,有业就有报应。这种报应有现报、生报(来世受报)和后报(在长远的转世中受报)三报。一些儒家学者抨击这种思想:西方说报应,乖背五经,故见弃于先圣。 但是,儒家提倡祖先崇拜,鼓吹神道设教 ,佛教和儒家的善恶观念又可相通,从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工

    41、具。这样,无论是生死形神之辩,还是因果报应之辩,争论的结局不是一方压倒另一方,而是各持己说,彼此存异。 在政治伦理方面,主要是沙门应否敬王者之争,其实质是礼制问题,是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不- 9 -跪拜,只是双手合十以示敬意,与中国传统礼制相悖,因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾,不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。 在争论儒、道、佛地位高下方面,主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件,也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争,通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式,其中有的涉及深刻的

    42、思想内容,有的则是宗教的成见。值得注意的是,道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教,这就是历史上著名的三武灭佛事件北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件,尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件,虽有其深刻的政治、经济原因,但又都和佛道两教的矛盾相关。 (三) 融会与创新 佛教传入中国以后,一直与中国本土文化相融合,这种融合是全面的持久的,尤其是隋唐以来,融合的势头更大,吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派,大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。 提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化,出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说,佛教一

    43、直采取调和融合的态度。如理惑论就包含了儒、道、佛三教同源的观念,南朝梁武帝也倡导三教同源说,唐代以来佛教学者如神清在北山录中力主三教一致的说法,到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合,有的佛教学者推崇法华经中的方便品 ,提倡方便法门,运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出华严经的圆融无碍(无矛盾)思想,宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异,且高于儒、道,张商英的护法论以药石治病为喻,说:儒者使之求为君子者,治皮肤之疾也;道书使之日损,损之又损者,治血脉之疾也;释氏直指本根,不存枝叶者,治骨髓之疾也 。 还有说佛教治心,道教治身,儒教治

    44、世的。这种方便论 、 无碍论 、 合治论 ,为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据,也表现了佛教的内在的调适机能。 吸收儒道思想,创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法,作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取周易思想和儒家道德,作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下,创立以不立文字 、 教外别传和性净自悟为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调,以心性论为宗派学说的重心,着重阐发心性理论,从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。 突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文

    45、化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立,中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经,就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代,僧尼已拜父母,后来又对皇上称臣而不称贫道 。中国佛教还有父母恩重经 ,宣扬应报父母养育之恩。又注疏盂兰盆经 ,该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事,被中国僧人视为佛教的孝经 。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会,以追祭超荐累世父母及祖先。宋以来一些佛教学者撰文宣扬孝道,强调戒就是孝。如名僧契嵩作孝论十二章,阐发持戒就是行孝,为父母修福,由此,又论定佛教最重视孝,远比儒家更

    46、尊崇孝道。这都是佛教与当时社会道德相协调的表现。 适应社会的心理,重调诸神的形象和地位。佛教传入中国后,日益适应中国的观念、愿望、习惯、趋向,重新调整、塑造佛教诸神的形象。如中国佛教突出尊崇的观音、地藏、文殊、普贤四大菩萨,在中国人心目中的地位不在释迦牟尼佛之下。尤其是大慈大悲的观音菩萨被奉为能解除众生现实苦难的大救星,而极受中国人的崇敬。由于中国的宗法制度- 10 -和传宗接代的观念影响,约自唐代以来,观音菩萨的形象就由中性变为女性,送子成为她的重要职能之一。地藏菩萨由于被奉为保佑风调雨顺、五谷丰登的神,也极受农民尊崇。至于阿弥陀佛是由于能接引众生到西方极乐世界过极其美好幸福的生活,即能满足

    47、人们对未来的追求,也极受中国人的欢迎。诸如此类的菩萨,有的成为佛教名山主奉的本尊 ,有的是佛教某一宗派崇奉的主神,在中国佛教受到特殊的崇拜,这都是佛教融合中国文化,从而使自身发生重构的表现。 上述佛教与中国文化的交涉方式与过程,向人们昭示以下带有规律性的现象:整个佛教与中国文化交涉的过程,就是通过相互激荡,逐渐走向彼此融合的过程。佛教对中国文化的迎合、比附,可以说是一种外在的融合;经过冲突、抗衡而后的融合、创宗,可以说是一种内在的融合。整个交涉是由外层融合进入内层融合的过程。 佛教与中国文化的冲突、抗衡,在整个交涉史上并不占主要篇章。佛教传入中国以后,一直是自发或自觉地寻求与中国文化的结合,它

    48、与中国文化的冲突、抗衡也是被动的,是守卫性的,除了佛道两教斗争以外,佛教几乎很少向中国本土文化发动进攻性的挑战,佛教在中国传播并进而成为中国传统文化的一部分,其原因之一就在于它的融合机制。与印度佛教重分析、重理论系统不同,中国佛教重综合,重思想的圆融。外来文化与本土文化相结合,是文化交流的成功之路。综合、圆融,进而创新,是中国佛教成功之路。 四、佛教对中国文化的充实与丰富 佛教本身也是一种宗教文化,是以信仰哲学观念为核心的多层次、多形式的立体文化,是包含各种文化形态的综合文化。佛教在中国流传过程中,通过自身文化的优势和特点,呈现出对中国文化的强大渗透力,并对汉以来整个中国文化发生了极其广泛和深

    49、刻的影响,进而使自身融入中国各类具体文化形态之中,充实与丰富了中国文化。 以下举十个方面的例证,略作说明。 (一) 佛教与哲学 佛教作为解脱学,归根到底也是以哲学为理论基础的。佛教的世界观和人生观是其整个思想体系的核心。佛教哲学丰富和发展了中国古代哲学,并与中国固有哲学合流,成为古代传统哲学的一部分。佛教哲学的影响,表现在人生论上,提出人生价值是痛苦,人生本质是空的命题,并以因果报应说为支配人生的铁的法则,成为了对儒、道人生哲学的补充。在心性论上,南北朝、尤其是隋唐时代的佛教多讲心性之学,对于人的本性、欲望、烦恼等的性质和转换问题,作了细致的阐发,极大地影响了唐以来中国哲学的方向,也是佛教对古代哲学的最大发展。在宇宙论上,佛教不仅提出现象和本质皆空的学说,还着重阐发了以个人的意

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