1、基督教伦理学原著者：马特生译 者：谢受灵出版者：道声出版社发行人：庄东杰地 址：台北市杭州南路二段十五号第一章 基督教伦理学之定义与范围1 定义2 与哲学用伦理所有关系3 与教义神学所有关系4 伦理学用范围5 善是什么6 伦理对习尚所有关系第二章 道德判断之根据1 苏格拉底2 柏拉图3 亚里斯多德4 以彼古罗与以彼古罗主义唯乐主义5 斯多亚主义6 功利主义7 进化主义的伦理8 直觉主义9 幸福主义10 儒家伦理思想11 上帝的旨意第三章 罗马教与复原教的伦理学1 罗马教伦理学2 复原教伦理学第四章 神学的自定1 道德与上帝观念的关系2 上帝的性格3 耶稣为上帝的启示4 宗教与道德之相互关联第五
2、章 圣经的自定1 启示用性格2 灵感3 以圣经为启示第六章 人的自定1 身与魂2 上帝的形像3 自由意志4 个性5 罪6 罪的定义7 罪的起源8 原罪9 罪的种类10 过犯的等级11 罪的后果12 良心第七章 救法的自定1 得救的意义2 归正3 悔改4 信心5 复和6 重生7 成圣第八章 最高的善1 上帝的国2 模仿基督3 律法第九章 基督徒的德行和本分1 德行的定义2 对上帝的爱3 对自己的爱4 对邻人的爱5 本分6 职业7 本分的冲突8 行为辨别术9 中立行为第十章 基督徒对于上帝的关系*上段 与上帝交往所显明的德行1 谦卑2 感恩3 顺服4 喜乐5 盼望*下段 人对上帝所有本分6 祷告7
3、 宣誓8 誓愿9 对上帝所造之物应有的本分第十一章 基督徒对自己所有关系*上段 对自己关系所应有的德行1 智能2 勇敢3 节制*下段 对一己的本分4 保重身体5 禁欲主义6 克己7 自杀8 教育9 娱乐第十二章 基督徒在对人的关系上应有的德行1 正义2 恩慈3 真实第十三章 基督徒对家庭关系应尽的本分1 妇女2 儿童3 婚姻4 离婚5 节制生育第十四章 基督徒对于国家应尽的义务1 国家的定义2 关于国家机构如何组成的各种理论3 国家对于产业和财富的关系 (一)资本主义 (二)合作 (三)劳工4 违法与犯罪5 战争6 爱国主义第十五章 基督徒对于教会应尽的义务1 教会的性质2 教会合一3 教会与
4、国家的关系第一章 基督教伦理学之定义与范围第一节 定义基督教伦理学亦称基督教道德论或道德神学。为本科所下定义有如下数种：用上帝藉着基督和他的教会所盟赐下的启登示中所摘取来的教训，来讲论完善的人生（Demant Good,Man Societyp35）；研究确实有得救把握的信仰，是如何的在爱里向神和人工作着（Haering Ethics of the Christian Life ,p.4）；为基督教所规范的道德科学（Martense ，Christian Ethics,p.1），基督教的人生科学（Schaff，Propaedeutie,p.421），按照基督教生活的科学（Smyth, Chri
5、stian Ethics,p.1）， 基督教道德的科学，即基督教在形式上所规定所教导有关人生义务的原理和规则。（Weidner, A System of Christian Ethics,p.1）有些学者在伦理学下定义的时候，反对用 科学一名词。若要免去这种异议，不妨把本科定义讲为系统神学中所研讨基督教人生的一个部门。 但在研讨基督教人生的时候，我们所关心的不单是行为，也是动机；不单是行动，也是品格；不单是人生作什么，也是是什么。基督教伦理学是讲求存心用意的伦理学，必得要考虑到人的心灵状态。它不但要研究行为，也要研究品格。我们所关心的不止于人当作什么，也关心到人当是什么。路德说：好行为并不能造
6、就成一个好人，但好人是作好事。一个人如果因为犯法被关在监里，那么只要他不离开监狱，他是不会重犯过恶的。但因处于这种情势之下而不犯过恶，并不使他成为善人。只要一个人有犯罪的愿望，即令在外表行动上不能将这种愿望表达出来，他还是不能算为善人。在另一方面，即令人为慈善事业捐款，但如果他捐款的动机不是出于爱，或对慈善事业感觉兴趣，乃是因为碍于情面，或为顾全一己的名誉，或者甚至惟恐不利于自己的营业，那么，这样捐款虽说也能作出善事来，但拿基督教伦理的观点看来，这种行为却不能算为善行。耶稣因为很注重这原则，所以他说：好树不能结坏果子，坏树也不能给好果子。（太七：18）因为他有这样的意思，所以他又说：因为从心里
7、发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎，这都是污秽人的。（太十五：1920）箴言的作者也注重此点，所以他说：你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出。（箴四：23）马考力（Macaulay）说：要知道一个人真正的品格，且看他在无人得知的事上如何作法。这样看来，很显然的可见单靠律法，不能叫人为善。单靠吩咐或禁止，也不能改变人的性情。基督教伦理不但要人行善去恶，也要人有行善去恶的愿望（出二十:17;太五：22）。道德一名词在上面已经用过，也须加以界说。道德一名词的观念与良善的观念相近。所谓道德乃为规范人生意欲和行动而设乃是一种使人一见即不得不默认为必如此，应该如此的楷模
8、则范。 (Martensen Christian Ethics,p.1.) 当是这样与应该是这样两相吻合的时候，道德的理想即实现。应该是这样就是良善。道德就是在人的品格和行为上符合良善，而又为良善所管制的力量。这样说来，道德的意思，乃是人生的行为品格和思想，对于良善所有的关心而言(Sorley, Moral Values and the Idea of God,p.68.）。第二节 与哲学用伦理所有关系关于伦理的写作在基督教以前的时代就有，也有伦理写作关乎基督教一字不提，然而在这些写作中，有好些却表彰很高的道德价值。我们也无法否认，在希伯来式的基督教遗传以外，还是有道德的感觉和认识，如果真要这
9、样否认，不但违反经验，也违反圣经的见证。（参罗二：14-15)。例如婚姻和家庭的建立，不限于希伯来式的基督教遗传以内。再就人生身体的福利来讲，所设各种道德的行为规则，也不分基督徒、犹太人与外邦人，都一律遵守。在菲陀（Phaedo）书中所记苏格拉底殉道的事，亦实具很高道德价值的感觉。罕摩拉比（Hammurabi）律和埃及死人之书都很证明这同样的事实。（中国古书无在不有伦理道德思想，儒家着述尤为显著译者）柏拉图、亚里斯多德、斯多亚派、辛尼加（Seneca)，以及马可奥热流（Marcus Aurelius）诸人的着述也为这真理作证。许多教父能在基督教中，看见异邦世界所期待的理想之完成。犹斯丁(Jus
10、tin Martyr)说：那后来完全在基督人格上所启示出来洛哥斯的光，亦曾照亮在纥拉克里图(Heraclitus)苏格拉底，以及好些斯多亚派人士的思想上。 （Apol. I,5,46,II.8,10,13.）。在“De Anima“书中，特土良（Tertnllian）常称辛尼加为我们自己的人。老实说来，中古世代的伦理制度都是建立在希腊人的伦理思想上阿奎那多马（Thomas Aquinas）将奥古斯丁与亚里斯多德的见解冶为一炉，铸成一种伦理制度.他将德行分为三类；道德的、理智的、神学的。他说，前二类是亚里斯多德所知道的，在阿奎那看来，所谓德行不外乎希腊人所讲的四大德，他又在这些以上加上神学的几种
11、德行，即信、望、爱。初期的复原教伦理也确实受了希腊思想的影响。在墨兰顿（Melanchthon）所写第一本复原教的伦理学（ Epitome of MoraI Phiosopby, ）中，亚里斯多德的影响也显然可见。许多神学思想家把基督教伦理，看为是希腊伦理制度的完成。道德也好像真理一样，只有一个是绝对的，这个绝对的道德，无论对基督徒或非基督徒都是一样。在圣经启示以外的人，也有些能以欣赏道德的价值，他们所见到的如果是对的，也当认为是真理。基督徒与非基督徒均为上帝所创造，他们两下也都居住在他所创造的万之中。创造的上帝，和藉耶稣基督将他自己启示出来的上帝，是同一位上帝。基督的救赎，无非是要完成在创造
12、之中所开始的工程。在救赎中所运用的上帝的旨意，与在创造中所运用的上帝的旨意，并无分别。如果在圣经遗传以外，人对于属神的道德秩序的性质一点不知，那反令人感觉奇怪了。在创造的进程中，就有上帝的启示（罗一：20）。人不认识上帝，也能觉察他的活动。无论人承认或不承认有一位上帝，但都在上帝权能控制之下生活着。有些人，他们对于上帝的性情和品格虽不多明白，还是对于属神的道德秩序的性质，能有所见。承认这样的事实并不减少基督教的价值，反要坚定他的价值。基督教的价值，并不因为有时也为非基督徒所重视，而受损失。基督教宣教史也指着同一方向。就说人有罪，但假如他没有道德的感觉，那么除非上帝管理世间的行动是任性无恒的，不
13、然像悔改这样的经验人便不能有。基督教有与人的心灵相交接之点。由于以上检讨，我们不难了解哲学的伦理与基督教伦理所有关系。基督教自认为有真理，但如果有人在基督教以外，也窥见真理的内蕴至某种程度，这两下便发生接触。这样看来，两下有所分别并非要紧的。虽然，基督教的伦理到底是宗教的伦理。它的基础建立在上帝旨意之上。哲学的伦理有时以人的良心为道德的准则，或以民心所产生的效果为准则。这其中亦无矛盾，因为上帝的旨意既可以写在人的良心上，上帝的旨意也是主动的，亦能由良心的果效中看出来。所以无论说道德是以上帝的旨意为准则，以人的良心，或以良心所产生的效果为准则，并不互相低触。因为他们的意思，也许都是一样。但基督教
14、伦理既为宗教的伦理，它便有一种能力是哲学的伦理所缺少的。基督徒的信仰和经验，为伦理生活供给能力。这事实是很显然的，不待证明。归正、悔改、成圣，这些经验在在包含有伦理的意义。哲学的伦理也许有时是形式的，不结果实，但基督教的伦理却不能毫不顾及哲学的伦理中那些合乎理性的确实论断，而不危害一己的生存。人作基督徒并不抛弃他的理性。基督徒的世界观，必须与他一切其他的知识调和融洽。人的各种知识必得终归组合而成一体。道德哲学所有合乎科学和哲学的精神，也当灌输到基督教伦理学以内。如果一方面哲学的伦理多利用基督教的卓见，一方面基督教的伦理更深刻的发挥启示的真理和上帝旨意的意义，那么这两下相异之点必日见减少。对于理
15、性和信心两下长远的互相抵触，我们不能感觉满意。哲学的伦理应该完成在基督教的伦理中，而基督教的伦理应该帮助它作到如此地步。第三节 与教义神学所有关系一直到十七世纪，基督教伦理学还是视为教义神学的一部分。有时把它列入律法或十诫以内去研究（参阿奎那多马）。加尔文则是在讨论重生和藉基督而得新生命的范围内，来讨论伦理问题（CalVin Instiutes, books 2and 3）。在改革宗教会中，最初把伦理学单独提出来研究的为但诺（Lambert Daenau 1530-95 ），在信义宗教会中，对于这一科从事开荒工作的则为加里克斯都（Calixtus,1586-1656）。把伦理学由教义神学中提出
16、来，自然扩大了此科研究的范围，也增加了人们对于它的注意力。如果要教会不成畸形的发展，那么教义神学与伦理学要同样受到适当的注意。这两科有许多共同之点。两下都讲论神与人，以及他们相互的关系。基督教伦理学把道德的生活看作以宗教的信仰为转移，而教义神学所研究的是宗教的信仰。从这方面看，伦理学不过就是教义神学的一部分，只因它的关怀重要，才把它当作一个独立的科目来研究。我们也可以说，伦理学原来是教义神学的一部分，为要详加研究起见，才把它提出来，另设一门。这两个科目密切相关之处，由得救程序（Ordo Salutis）表显得最为清楚。教义神学原是研讨这程序的，但在得救程序的每一步骤中，在在包括有伦理的意义。这
17、两种研究训练通常是讨论同样的主题，然而要在它们当中加以区别也是可能的。信仰一方面是接受恩典，一方面是发出能力。教义神学所研究的是信仰的前一方面，伦理学是后一方面。教义神学注重人依靠上帝，以及上帝的行动和行动的效力。伦理学注重基督徒的生活。教义神学把上帝为我们所作的讲述出来。伦理学讲到我们对神对人当有的爱和本分。第四节 伦理学用范围要知道伦理学范围以内所当经验的事，不妨较诸自然科学来加以说明。科学所关心研究的是实在的，是事实，是事情怎样发生。就科学而言，要紧的问题是：怎样? 什么？何时？无管善恶，科学描述的态度老是客观的。但人所关心的不止于描述客观的实在，对于他所经验的他还要加以评判。他要说，这
18、是真，是假；这是美，是丑；或说这是善是恶。凡真的，美的，都可以归人到伦理学范围以内，尤其是善为主要组成伦理的要素。在我们日常所用话语之中，好些是属于这一范围的名词，如理想、价值、善良以及恶劣等。但在伦理学上最为特殊的一个名词，无过于应该。我们老是说，这个我们应该作，那个我们不应该作。这名词中包括一种义务感。是任何伦理思想中所少不了的。凡是道德的，无论取一种或多种的形式，进入到我们的意识和经验中，如果这种理想不能达到，我们便有一种懊丧 的经验。这样看来，伦理所研究的主要问题，原是人生经验中最初实的。何为善？什么是我所应该作的？怎样能作得出来？这些就是伦理学所要研究，而求得解答的重要问题。第五节
19、善是什么什么是最高的善？这是历代伦理学家所竭力研究的一个问题。希腊人、罗马人都作过研究。希伯来人的智慧文学，也是以研究最高的善为目的。旧约中所谓智慧，主要的是道德原则。所以希伯来人讲智慧，便是讲到一种规范人生的道德原则。有智慧的人，便是把生活整理适当的人。这样讲智慧，其实便是讲善良。智慧便是灵性和道德的卓见，真能辨别价值，了解什么是值得生活的。有智慧便能认识最高的善。到底什么是善呢？自柏拉图以下，穷究道德的哲学家，都承认：人生当有的善，必须要住在凡与人生天才、能力和技术完全和谐，而又将近有圆满成就的事业之中。（Barry, Christianit and the New World p,141
20、）能随时在人生所有最大能量和效率之中，保全人的生活的，便谓之道德。（Smyth, Christian Ethics p.86）马尔登生（Martensen）以为伦理的理想是将人的人格估计到清洁完善的境地（Christian Ethics, p3），他又继续说:所以，我们可以暂将伦理视为人类正当的境地，是由于人的自治力所造成的；我们可以暂将伦理所追求的当作，努力在你个人身上和社团中实现人类的理想。（op cit, p 4 ）施外次尔（Albert Schweitzer）写着说: 在伦理中我们所要体验的要义，乃是我们求生意欲之表现如果我是个有思想的人，那末我必得对于别的生命表示敬意，正如同对于我自
21、己的生命一样。因为我知道，别的生命也一样深沈的渴慕生活的圆满和发展，正如我自己。所以在我看来，凡毁灭、摧残，或阻止生活的都是恶。善就是拯救或援助生活，按我们所能的扶助任何样的生活，达到最高发展的地位。（Christendom VoI I，No 2,pp227.230 ）（且施氏所讲的生命不限于人类所有 译者。）凡使生命有所值得生活的，即谓之善。这句话中也就包含有生命的自身即为善的意思。西方雅利安人种常将生命的自身即为善视为金科玉律。尤其在希伯来型的基督教文化中更是这样。基督教积极的提倡生命的发展。耶稣自己说过：我来了，是要叫人得生命，并且得的更丰盛。（约十：10）第六节 伦理对习尚所有关系伦理
22、学一名词，（就英文之 Ethics 一字而言译者），字根出于希腊文 ethos。在约尼亚式（Ionic form）则为 eethos。前一字意风俗习尚，在新约中所见的有徒六：14;路一：9，二：12 和廿二：39 后一字则仅见于林前十五：33。（中文新约译作规条，规矩 ，照常，善行等说法译者）。至于拉丁文的“Mos“ 一字，也有风俗习尚之意，“Moral“ 一字即导源于此。（我国伦常二字意谓人伦之常，即社会中人与人发生关系所当遵循的规则。这些也就是各种社会制度和习尚，与西方希腊和拉丁文字同一讲法，同一想法。但也有一点不同之处，即我国文字之伦常或伦理乃特别指明是关乎人与人所发生的关怀，不若西方文
23、字泛指人生任何关系而言。这种泛指人生任何关怀的说法，在我国文字即为道德。所以在我国文字，伦理与道德的说法是应该有分别的，而在西方源出于希腊和拉丁的文字，则 Ethcal（伦理的）与 Moral（道德的）意义完全相同。还有一层，西方文字把伦理学（Ethics）和道德（Morality），至少在字义上说来，看为就是风俗习尚，而我国文字，则至少在文上不这样看，是从思想和原理上看的。所以前者是从实行方面讲，后者是从理论方面讲，二者似乎大有不同。译者）照这些字的字源学来讲，也许要使我们得到一种印象，以为所谓道德和伦理的行为，简直就是风俗习惯。有的人简直就把道德看作习俗。道德有时真与风俗习惯相符，二者相差
24、无几，但这种两下完全相同的情形不是能以长久保持的。也有人倡言，一个社会中的道德无非是社交的产物，于是断言，道德不过是一时的习俗。道德固然是出生发展于一社会秩序之中，但像这样断言是毫无根据的。如果要把道德看为社交的产物，也只能好像把科学看为社交的产物一样。科学也是出生于社会之中，但科学之每一进展都在乎它把握住客观的真理，与社会所公认的习尚毫不相干，且往往相反。也许一般公认的见解与客观的真理符合，但不必时常这样。正如同社会中习惯的见解不能规定科学的真理，社会中习惯的见解也不能规定道德的真理。在一社会中有一种特殊的建筑式样，这是习尚问题，但是这种习尚并不一定就是道德问题。有些习尚，例如：偿还合理的债
25、务、与邻里和睦亲善、尊重别人生命财产的权利，则为道德问题。这样辨识清楚，便能在习尚与道德之间加以区别。也许道德有时与习尚打成了一片，没有分别，但这样的习尚要能有关而且真能促进个人与社会的福利。拿社会需要改革的事实，即足以证明习尚与道德是有分别的。人类历史道德的长足进展，都是由于改革家的推动，这些人的道德见解，都能超出同时代的人所抱风俗习惯的成见以上。研究科学的人努力追求客观的真理。同样，历史上伦理改革大家，也努力于追求伦理范围以内的客观真理，往往不惜与当时流行的习尚毅然反抗，别作主张。道德是有客观性的。惟有恶人的社会不久自归毁灭。因为恶的自身中即包含有毁灭的种子。恶事致社会于离散和毁灭（耶二：
26、19；何十三：9）。但道德如同水泥，可使社会巩固团结。道德也许就是习尚，但必须要是这样一种习尚，为维系个人和社会的福利所不可少的。有一种生活法可使人生的真实理想得以实现，这种生活法就是道德。不能因为道德的标准时有变易，于是便说道德简直就是时代的习尚。在科学世界，人们对于真理的概念也常随时代改易。有一时期，人们以为地形是平的，且以为这是科学的真理。这实在是把真理看错了，然而这种错误并没有改变地形是圆的之事实。真理是客观的东西。人对真理所加解说也许不对，但这并不把真理改为主观的。科学所发明的事实和真理都是客观的真理。就善的真理范围说起来情形也是如此。在人的经验中常有一种义务感，感觉什么是应该的。至
27、于那应该的内容常随时随地而异，然而不能因此便说道德简直是主观的东西。假如人对于什么是道德所见有所错误，这个事实并不足以证明道德不是客观的。假如伦理的概念，经过了长期的发展，也有它的历史，这个事实并不否定道价值的客观性。科学也有它的历史，并非成于一朝一夕。它也经过了长期的发展。美术也是一样。人对于真、美、善所作解说总难正确，但不能因此便把这些都认为是主观的。在这几个不同的世界中，人所追求的都是那客观是真体。宇宙间最重要的是一些价值。在凡百事物之中有道德律，其客观性正如有摄力律一样准确。人有自由否认摄力律之存在，但他不能因此逃脱摄力律的效用。如果他从高搂上跳下去，当他着的的时候，这种违反摄力律的刑
28、罚便马上要落在他的身上。照样，人也能违反道德律，但不能逃脱它的效用。有一种人生的方法是合乎真理的方法，这方法是人必得要遵守的，不然，便不能逃脱那违反的刑罚。性交关系如果杂乱了，小则生病，大则有完全毁灭生命的可能。在社交关系上，经济的危机和混乱都是由于违反了道德律。社会调整不善，总是由于道德的失败。富兰克林（Benjamin Franklin ）说: 不是因为犯罪的事被禁止，所以才与人有害，乃是因为它与人有害，所以才被禁止。道德的原则，已经安设在凡百事物之中。我们如果要想生活得满意，便不能不遵行这些原则。道德不是由人发明的，道德的秩序事先就安排好了。把这秩序指明出来，而且指导人们怎样遵守这个秩序
29、，便是伦理学的事工。有几个关乎人身健康的律，很好说明此点。有些健康律也就是道德律。例如，贪食醉酒违反健康律，也违反道德律。这些律不是由人制造的，乃是由人领受的。愤怒、仇恨、嫉妒、猜忌，都违反道德律，而那些如此存心的人，心身的健康也必因此受损害。这些律原来在凡百事物之中就安置好了，并非有人武断的创设。对于这些律，人所了解的也不完全，而且常有更易，然而人的了解并非由于主观。因违反这些律的人已经受过刑罚，而且还要继续如此受刑罚。我们不能违反道德律而不受刑罚，正如不能违反健康律而不受刑罚。路德看出了道德不同于武断的法令或人造的风俗习尚，所以他说：你看摩西是用怎样的权能执行他的职务。为使人性的羞耻极度的
30、显扬，他不但讲到自然真正的罪，像十条诫命所讲的，他还把一些在它们的本性不算为罪的事情看为罪，而且把深重的罪加在它们身上。例如不信和邪情，按它们的本性说来便算为罪，且是该死的罪；但在复活节吃有酵的饼，吃不洁净的兽肉，不在身上写记号，以及一切利未记祭司制所认为罪的事情这些不惟按它们的本性讲并不算罪，也不算恶，人以为它们是罪，只是因为它们为律法所禁止。这样的律法是可能取消的，但十条诫命不能取消，因为凡违反十条诫命的罪，就是从未有过这十条诫命，或人未曾知道有它们，还要真算为罪。（HoIMan Edition VI,375）第二章 道德判断之根据当如何决定什么是和乎道德的？一切伦理均以此为根本问题。自有
31、道德哲学以来，思想家对这问题不知用过几多心血。我们先要检讨几个一般伦理学思想家和思想派别对这问题所作答复，然后才能更多了解基督教的答复。上面说过，希腊伦理对中世纪基督教神学家之伦理思想发生过大的影响。苏格拉底、柏拉图，和亚里斯多德的影响在今日仍有势力，若不知道这种背景，就难以了解现代思想。第一节 苏格拉底苏格拉底的哲学以道德为研究之主要对象。他所特别感到兴趣的题目是德行的性格和善是什么。他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德之意义。他想要为人生行事立下一个合理的标准。对这问题他所得到的解答是：如果一个人知道什么是德行，他自然会作个有德的人。故就苏氏言，道德判断之根据乃是知识
32、。我们都知道他以认识你自己为人生之第一义。普通人都晓得，人所知道的不一定行得出来，这属道理苏格拉底不可能不知道。但他所谓知识，不单是理论的，也是实行的，乃是包括意志与理智而言。在苏格拉底的哲学中，有几分神秘的成分。按苏格拉底所了解的，知道真理，或说知道德行，乃是对它有遗样一个印象，以致不得不爱它，全心皈依，知道德行等于爱慕德行。人若真正知道德行，惟一可能的事，便是衷心向往。第二节 柏拉图柏拉图并没有留下一种有系统的伦理思想。他对伦理所讲的，在他一生各时期中也不一致。所以我们不要把柏拉图的伦理整个拿出来，只要抬出一些如何影响了基督教思想的重要理论。柏拉图说：有德的人生便为至上之善。德行是灵魂之和
33、谐、康健和福利。人之所以为人，是由德行表彰而出。有德的人生是为理性所控制的人生。如此人生必会实践智慧、勇敢、节制与正义诸德。这就是希腊人所谓四大主德，在中古基督教伦理学中，占有极其显著的地位。柏拉图选择这几种德行也不是出于武断，研究他如何得到这种结论，而以这几种德行为基本德行，是很有意思的。研究柏拉图是如何得到这个结论，可由他的心理立场来看。照他所用，一个人的灵魂是在出世之前即已存在的，而且在身体死亡之后，要依然继续的存在.这个永远不死的部分乃是人的理性。人之永存真实的部分是属乎理性的，这也就是他灵魂不死的那一部分。既是这样，智慧必是出自人灵魂属乎理性的部分。智慧表现了人最高的一部分，故为主德
34、之一。除了属理性的部分之外，柏拉图再讲人之灵魂其他两个部分。其中的一个为情感、愿望，食欲等。这是人之灵魂较低的一部分。人之灵魂属乎理性的部分要控制住这一部分，使之就范，这一步作得到，便谓之节制。人之灵魂的第三部分，柏拉图称之为精神部分。所谓精神，乃言其有魄力、有雄心，凡是怀有野心，要扩张人之权势的行动，都是出乎人性这一部分。这种野心的自身是盲目的，故较理性为低。当其为理性所支配，则称之为勇敢。理性如果把人之灵魂的这几方面调和，使成和谐的动作，我们称之为正义，即第四主德。一个有德行的人乃是一个智勇兼备，又有节制的人。他在理性统制之下，心灵间有了和谐，自能得到正义。柏拉图讲政治也是以此为立场，这可
35、由他所著的共和国（The Republic）一书看出来。国家至上，一切都以促进国家的利益为前提。柏拉图不赞成私有制度。他不但主张共产，而且共妻，儿童当归国家抚养。婚姻当受统制，软弱儿童当受淘汰。他的伦理理想要在理想的国家方得实现。那些代表理性的哲学家当有统制权。他们当有的德行为智慧。社会第二阶级为战士，他们的职责在保卫国家。他们须要灵魂的精神部分，以勇敢为主要德行。社会第三阶级为手艺人、农夫、商人，和一般从事生产事业的。这些人主要的德行为节制，或称谦卑。每一阶级的人皆各尽所能，而使全体得到和谐，这便谓之正义。在柏拉图伦理思想中也带有些禁欲色彩。物质对于理性的努力时加阻挠。因物质是不完全的、恶的
36、。身体是灵魂的监狱。人的愿望是解脱身体、物质和感觉。人生的最后期望乃是由物质界得解放，默想那观念的美妙世界，就柏拉图而言，这得以看见上帝。和谐的观念，美的观念，在柏拉图哲学中占显著地位，明乎此，我们就不难了解何以保罗说，传讲那钉十宇架的基督在外邦人为愚拙（林前一：23）。保罗这样的话，常使人忽略基督教中符合理性的成分，有时我们甚至以为基督徒当以不合理性的信仰自豪，拿保罗这样的话来遮掩不学无术的讲章，也是可能的。希腊人把和谐与美的观念与上帝联在一起。基督教的福音却说，上帝现身在十字架上。十字架乃是罪犯所受的酷刑。要当时希腊人想像上帝在十字架上现身，正如要现代人想家上帝现身在断头台或电气椅上。因为
37、在希腊人思想中，上帝是美善的、和谐的，所以他们把十字架看为愚拙。上帝在基督里受苦于十字架上这观念并非不合理性，但与希腊人对上帝所抱概念不同。基督徒相信，上帝的性格在基督教中已经彰显。所以把基督教看为不合理性，是侮辱上帝，因为这不啻说，上帝不合理性。第三节 亚里斯多德亚里斯多德也象在他以前的思想家一样，把人生的归宿，或说最高的善，看为伦理的主要问题。他讲人之善在乎实现他自己特殊的性格。自我表现，或说提高品格，乃为最高的善。把人之所以为人的功能，发展到最完满的境地，便是最高的善。人之所以异于其他一切受造之物，而居独特的地位，乃是因为他有理性。纯然思辨之乐，乃人生最大的快乐。但亚里斯多德也讲实用的智
38、慧。整个的人生必须受理性的统治。情感、愿望以及食欲等，均当受治于理性。当理性绝对掌权，控制着人心各部要素功能的时候，道德便完成了。这样的道德自必产生快乐，但真实的快乐，只能是善人所选择的一种快乐。理性如何施展它的功能呢？理性执行职务之时，循何原则呢? 亚里斯多德以中庸之道为此原则。一面有迷信，一面有不信，均为极端，居乎二极之中者则为虔敬之德。居乎顽强与懦弱之中者为勇敢；居乎懒散与贪婪之中者为勤俭；居乎争执与逢迎之中者为友谊；居乎犹疑与孟浪之中者为自治；居乎奢侈与吝啬之中者为节约；居乎狭谲与愚鲁之中者为敏慧。理性依据这种适合中庸之道的原则来支配人的德行。亚里斯多德注重实用，尊重保守，所以他的见解
39、能代表当时的兴情，不必要社会的改革。在他看来，国家当以产生好的公民为目的。民主比较寡头政体或专制政体都要好些，因为他能防止权能之滥用。至于奴隶制度，亚里斯多德和柏拉图都以为是当然的事。亚里斯多德把理想的人描写得颇为生动。一既然他所需求的不多，所以一个理想的人毋需身历险境；但是到了最大危机临到之时，连舍弃性命，他也情愿，因他知道在某种情势之下，生活是无价值的。一个理想的人为人服务，却以受人服侍为耻。向人施惠表示人格之优越；受人惠表示卑下。一个理想的人不当众表扬自己的功德。他不隐瞒他所好恶的；他的言行都是坦白的，因为他对人对事均无所显忌。因为在他眼中没有什么是了不得的事，所以任何欣羡总不能令他到五
40、体投地的地步。除了他的朋友以外，他不能对人表示所恭维礼让，因为这是奴隶的特性。他总无恶感，而且不把所受损害放在心里。他不喜欢讲话。他不要人称赞他，也不要别人受责备。他不说别人的坏话，连他的仇敌，除非他们自己说，他也不说他们不对。他的举止安详，声音沈毅，出语有度，无事使他急迫，因为他的需求很少。他也不致热烈愤发，因为他不以为什么事是最要紧的。一个人因为贪求过多，以致语声尖锐，步履急促。一个理想的人，遭遇人生意外的事，也以安闲庄重的态度处之，逆来顺受，随遇而安，好像一位满怀韬略的大将，知道用各种战术，指挥领导他那有限的军兵。他是他自己最好的朋友，欢喜独居，而一个无德无能的人，却是自己最大的仇敌，惟
41、恐一人独居。（Ethics，Iv,3译自 Story of Philosophy by Will Durabt,pp.8090）第四节 以彼古罗与以彼古罗主义唯乐主义以彼古罗的伦理哲学研究一种开明的自我利益。它以快乐为人生最高的善，以苦为最大的恶。快乐乃人生的目标，及人生所当追求的。人生行动均与苦乐相关，为苦乐所激成。虽说不常如此，以彼古罗有时对于快乐的见解与佛家相同，是一种心灵之安静，解脱痛苦与忧虑的境界。所以以彼古罗派伦理是一种为己的享乐主义。虽然，以彼古罗并非教人不加选择的追求快乐而且在选择快乐的时候，他教人顾虑到一切所生后果。在追求快乐的时候，他教人随从道德的规例，因为这些都是帮助人达
42、到目的的。为求得快乐，以彼古罗也叫人注重柏拉图所讲的德行。但德行不过是求得快乐之工具而已，此外别无用处。例如智慧不过教人什么当行，什么当避；节制教人逃避一切过激行动之恶果；勇敢教人逃避恐惧。故德行均为达到目的的好方法。正义也是好的，因为我们所行不合正义便有刑罚，心里不安，怕人知道，因为有正义，我们便得社会同人之好感与援助，这第五节 斯多亚主义照斯多亚派所讲，宇宙乃一有组织的合理性的系统。万有均为善效力。只要我们以万有的全体为立场来想，便能见到这一层。在这一点上，可见斯多亚主义并不着重实际。它也不注重恶。苦难、灾祸以及恶事，均为真体的一部分，他们对于这些问题所作解答，并不能帮助那些受苦人们。在斯
43、多亚派看来，德行乃是最高的善，也是最大的快乐。他们把德看作意志的内部统一，为各种德行的源头。有德之人的行动，是以此内部统一为依据，或说，以良心为依据。这种内部的统一，也许取之忽然发生的转变形式而临到人。在斯多亚派伦理思想中，理性占重要部分，因为理性指示人当行何事。为宇宙之源的上帝乃是有理性的，人占这个理性的一部分。人生符合上帝的目的，所行与之和谐，便算达到人生目标。理性或称洛哥斯，乃结合神与人以及人与人的能力。人生当循理性的指示。人生遵循理性便有德行，理性是人性中最合神性的成分。各种情绪，诸如喜乐、愿望、惧怕以及忧伤等，均当根除。我们不但要控制这些，而且要完全使之就范。欲望乃由虚伪的见解而来。
44、喜乐是由于对一种目前的好处，加以错误的评判。对一种将来的好处，加以错误的评判，便为欲望。对于目前一种恶事加以错误的评判，便为忧愁。对将来的恶事作错误的评判，便为恐惧。斯多亚派讲求以镇定的精神，应付人生一切的遭遇。真有智慧的人，虽友叛亲离，亦无动于衷。人固当援助别人，但不可怜恤别人。在斯多亚思想理论中，一切温和柔顺的感觉均不当有。辛尼加（Seneca ）书： 因为别人所遭灾祸而感觉痛苦忧伤，这是圣贤不宜有的弱点；因为任何事变都不应当遮掩他的恬静，或摇动他坚毅的心。斯多亚主义也有大同精神。他们那种一视同仁的态度，视一切人类如弟兄。一切人类为同一父亲的儿女，这同一普世的理性在一切人心中显明，连我们的
45、仇敌也应当得帮助，蒙谅解。人类的福利当置于个人利益以上，就是牺牲个人，只要与大众有益，个人的使命亦将因此得完成。古代很多品格高尚的人士，均属斯多亚派。他们也知道道德不可缺少宗教，但因为注重人的努力，它的伦理成分毕竟多于宗教。基督教初期思想形态，均源出于此派。第六节功利主义（Utiltaianism ）以下所论伦理思想，大都起源于古代希腊。现代伦理学说，大都由希腊思想的某种方面演进而成。功利主义便与希拉哲学颇多接近之点，据它所讲，道德的最后目标，乃为普遍的福乐，凡是能为最大多数人带来最大幸福的行为便是正当的。它以幸福为享乐，或痛苦之消除。功利主义可名之为普遍的唯乐主义。（Hedonism）在这种
46、思想当中，无所谓道德的义务。凡属这一类的事实，它都双字不提。凡义务所要求的，不一定使人快乐。人之义务感，常使人舍弃快乐。最大多数人之最大幸福，是无法算计的，因为没有标准。功利主义把道德的品质寓于所生后果之中，于是轻忽了道德的自身品质。上面说过，在道德性中，有使人格统一完整的能力，但在快乐中不一定有这种能力。功利主义总不能回答追问题：人何以必得追求快乐？我们不能拿快乐来量度道德。但人可以凭着道德，来评论快乐之应否享受。快乐随着行善而来，此理功利主义亦曾见到。行善得乐，故人乐于为善，但这并不是说，善的品性即是快乐。把快乐与善相提并论，是不能免，也是不应当免的。虽则我们说：人生主要的目的乃是荣耀上帝
47、，可是随即又加上一句：永远以他为乐。对于此点，路德说过如下的话：有人说，上帝要我们自愿的服事他，那些因为惧怕刑罚，惧怕地狱，或因指望爱慕赏赐而服事上帝的，不算正大真实的服事实敬上帝。这是斯多亚派的理论，因为他们否认人性是富有情感。我们应当以心愿服事、敬爱、敬畏上帝为主要的善，这是对的。但上帝也很能容忍我们，假如我们是因为他的应许而爱他，因为要得肉体和灵性的益处而祈求它；所以他吩咐我们向他祈求。就是因为刑罚的缘故惧怕他，如同先知们所追忆的，他也能容忍。这好像是说，一个受造的凡人，能承认永远的赏罚都为上帝所掌管。只要一个人承认上帝为万有真源，他白白地将一切赐能我们，纯然出乎恩典，不是因为我们的行为
48、，他就是抱这种见解，不将赏罚看为主要的缘故而服事上帝，这也与他无妨害。（Luter,s TabIe Halk，Hazlittp369 ）有德的人也难于忘记与道德有关的赏罚，但幸福不是道德的要素，也不能规定它的品质。人生伦理的目标乃是品格，而非快乐。通常最有道德的人生，并非一帆风顺。我们常见有德之士，老是贫病相连。耶稣生平道德的品性，在十字架上最为彰显。何西阿品格之美，特别在他家庭的悲剧中显露无遗。约伯的道德品格也不能用快乐来测量。抱功利思想的人士也许要说，这样的品格终要为最大多数的人带来最大的幸福，但我们知道，我们所欣羡的不是快乐，乃是这样人生道德的品质。假如人生的目的是快乐，而不是品格，那么
49、，一条海蜇，或一头喂饱了的母牛，也许是动物中最有道德的。第七节 进化主义的伦理（Evolutionistic Ethics ）把进化的理论应用到伦理学上的，斯宾塞（Herleert Spencer）要算是最有名的思想家之一。他把道德的行为，看为引人维系生活的行为。他说，例如快乐与维持生存有利，所以通常人都追求快乐。这样进化的学理与功利主义是连在一起的。适者生存，而又将他们的品质传递给后代。进化的伦理，简直将道德看为是人生行动一时的式样，不是固定的。克罗德（Edward Clodd）说：以伦理为固定的、严格的和绝对的那种学说，并非事实。但这句话不一定与人以经验发现何为道德的事实相合。科学家用试验的方法，试了又错，错了再试，研究科学的人，并非每次都能找到真理。但这并不足
