1、1佛教的见地与修道宗萨钦哲仁波切 着马君美、杨忆祖、陈冠中 译非 卖 品目 录译者前言序 自我的观点第一章 正确的见地第一节 见地第二节 两种见地第三节 自我及自我的见地是错误的概念第四节 空性第五节 四圣谛第六节 佛性第七节 业力第八节 转世再生第九节 轮回与涅盘第十节 见与道第二章 道第一节 道的选择第二节 出离与虔诚第三节 善知识第四节 心的训练第五节 禅修第六节 止观第七节 慈、悲、菩提心以及菩萨道的善巧方便第八节 金刚乘第九节 上师、灌顶及象征第十节 次第与证悟译 者 前 言在中文世界生活的人，对佛教是既熟悉又陌生的。一方面，佛教是大家周边最烂熟的现象，例如众多的佛寺、佛堂、满街碰到
2、的出家人、流行文化里的佛偈禅理、武侠小说中用佛教名相改编的武功招式2和变成日常用语的佛学术语，如方便、缘起、因果、化身、无常，几乎每个人都会认识一些佛教徒，或碰到手腕系着佛珠炼的人佛教就在大家的身旁；但是，佛教却不一定是大家生活和文化的一部分。大多数中文世界的人，对佛教的接触都是偶发的、片面的，对佛教的理解也是被动的、零碎的。所以，另一方面，我们可以说，大多数中文世界的人并不是生活在佛教文化里（不像泰国、西藏等地），大家都知道很多佛教的资讯，但是并不能有条理地说出佛教究竟是怎么一回事。有人鄙视佛教；有人好奇；有些人对佛教没有深究，却有自己的见解；也有人觉得与佛教互不相干，认为佛教是那些佛教徒的
3、事，是异国情调；也有人想学佛，但却不得其门而入。学佛的途径有万千种，其中一种补充的方法就是看书佛教不认为文字能说明一切，但是并不排斥文字。书和人一样，是要讲缘分的。在书海中，哪一本书你会真的看进去呢？我们找来了一本好书，一本深入浅出、精简而全面的佛教通论，我们觉得这本书佛教的见地与修道，既适合初学者，也能使资深的佛教学者感到惊心动魄、充满挑战；非佛教徒的读者，看了也可以激荡脑力。佛教的见地与修道的作者宗萨钦哲仁波切，是一位出色的老师，禀承藏传佛教里最优良的传承和教育，享誉世界，他以自己浅白的文字和编选角度，将佛教扼要地作出说明，使读者很快地进入状况，对佛教的义理、历史和各种传承有一个精确的综观
4、。如果你只想好好地看一本佛教入门的书，请考虑选择本书，你不会失望的。如果你认为自己对佛教已经有一定的成见，说不定本书会让你对佛教完全改观。如果你是佛教徒，请以本书印证你的修行。陈冠中序 自 我 的 观 点当你如同往常地冒出某种想法时，你是否知道这样的想法从哪里来？或者，你为什么会有这样的想法而不是另外一种想法呢？你知道自己的观点以及这种观点是怎样产生的吗？最重要的是，你能确定这些的确是你自己的想法、你自己的观点吗？知道这些问题的答案非常重要，因为你的观点决定了你怎么看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感觉与行动的基础。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行动所组成的，所以任何决
5、定你的观点和看法的事物，对于你的生命也一定有极大的控制。3你是用不偏颇的眼光纯净地观看事物的本来面目呢？还是受了老师、朋友、敌人、书籍、报纸、广告、电视、音乐、宗教、文化等等无数的影响，而戴上了有色的眼镜来看待生命？可 能你认为自己并不是个容易被操纵的人，也认为自己的判断不会受外力左右，但是，你又是怎样知道这点的呢？我们可能一直都受着影响却毫不知情。通常当我们被 影响时，自己完全不知道，因为我们想像自己是和所生活的环境互相分离的，所以各种影响力很容易在不知不觉的情况下溜了进来。你的心一直毫无选择地吸收各种影响力，在你毫不知情的状况下，这些内在化的影响力成了你的想法、感觉和信仰。它们成为你的一部
6、分，塑造了你对于自己和真理的看法，你甚至认不出它们是外力所造成的，反而以为自己是个独立的人，完全地忠于自己。想一想，为什么你喜欢某些人而不喜欢其他人？你的政治见解从哪里来？你为什么会被某种男子或女子所吸引？你怎么样取舍孰是孰非？你为什么觉得自己必须拥有某种汽车或住在某个地方才行？你对于成功、失败的看法从哪里来？如果你对自己完全诚实，就会知道，几乎没有一种你的想法和感受真正是你自己的，它们大部分都是那些你无法控制的影响力的结果。就 算我们接受你完全不受外物的影响，但是你仍然从自我的观点来判断、观察及体验世界，你可能会想：那有什么不对？自我难道不是我自己吗？也就是那个会 哀伤、高兴、骄傲、沮丧、振
7、奋、进步、丧气、伤心、被人赞美的自己吗？自我永远和自己在一起。自我就是我，很明显地，它并不是由学校、父母、社会或其他外 在的地方而来的。从自我观点而来的体验，是我唯一的体验，因此它一定是真实的，哪来什么问题呢？现 在，先暂时不管自我是不是你所受影响的总和，也许你应该考虑，从自我观点所体验到的生命究竟有多真实、有什么价值。自我永远觉得它的判断、观察和体验都很 重要，因此对每件事都小题大作，无法放松地随事情自然发展；而只有当自我经历了许多困难后，才不会再小题大作。例如，自我可能决定，如果它表现得很冷静、 不生气，别人就会很佩服它；为了这样，它可能去寻找一些状况，让别人要求它帮忙，打扰它、侵犯它的领
8、域，这些都是它认为很严重的事，目的就是要让自我有机 会说：没问题，这不是什么大不了的事！除非有件大事无法让它假装成小事，它才不会这样说！这种情形并非是道德或伦理上的对错与好坏，经过仔细观察，我 们就会发现，大部分的问题都起自于从自我的观点来看待每一件事，再把这些根本没有实质的事物小题大作所造成的。自我的基本性质就是对于它自己的一种坚固和持续的感觉，还加上了一种持续的不安全感。对于不安全感的立即反应就是期待和恐惧，而自我的期待和恐惧是没有穷尽的、难以满足的、困惑的、有系统的、紊乱的、有次序的、逻辑的、疯狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。4自我几乎能够将任何事物都
9、转为己用，并用一切方法为自己辩护，甚至应该摧毁自我的老师和教法也被利用了自我被自己充满了，没有任何其他的东西能够进得去。虽然自我伪装开放的态度，但真正的开放根本不可能，充其量它只能伪装、模仿、代表，使别人相信以及减少个人色彩。自我能够天花乱坠地谈无我，利用无我作为自己的装饰自 我扭曲了一切事物，它因为谦卑地表现而生起骄傲，为了感觉优越而表现慈悲，教授佛法是为了感到学富五车，假装慷慨的目的是为了夸耀财富。自我也可能是一位 伪装大师，例如，当面临严重威胁时，为了保护自己，自我就会很有技巧地穿着敌人的制服，也许出家或闭长关，而它会利用闭关这段期间去舔自己的伤口，出关之 后变得更强壮、更狡猾。从自我的
10、观点来看，成功或失败，完全决定于它是否能用自己的观点来解释某件事。佛陀所谈的成佛，对自我来说，可以说是完全地失败。因此，我们宣称要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是自我的成就；从自我的观点来看，这是一种更微妙、更宏伟的成功。这 一切是否代表了整个情况已经无可救药了呢？并不是这样的，这只是表示，因为愚昧，你错误地相信自我就是你，而你就是自我。那个你认为是自己的东西并不是 你，只是一种幻相，由于迷惑，最初你误认它是你自己，然后又浪费一生来满足它、让它快乐，这样的企图才是唯一没有希望的。这就像除非你知道自己在作梦，否 则无法逃出梦的陷阱一样要让自己解脱，你必须明白自己的错误，然后从其中醒悟过来，事情
11、就是这么简单，也是这么复杂。第 一 章 正 确 的 见 地(1) 见 地在 讨论正确或错误的见地之前，首先要知道什么叫做见地，以及为什么任何哲学、宗教或意识形态都须要有某种见地。简单地说，见地就是你如何看待事物。不论 觉察到了没有，我们都有某种见地，也就是我们心中对于事物是如何如何的一种看法，这使得我们能够以一种特殊的方式来看待这个世界。除 非哲学或教义能有自己的真理地图，否则就无法告诉你如何才能达到它所设定的最终目标，它顶多只能送给你几种不同的车子，让你在一堆没有街名的迷宫中行驶。 这就像是去找一位以全盘医理来治病的医生，或者去找另一位只根据你的某些症状就随便从柜子上拿些东西给你的医生之间的
12、差别。假设你约定某个时间去应征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面谈的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面谈时该如何应付他要是没有这种消息，你就只能盲目地处于那个状况之中了。有 些方法或许很刺激、震骇、富有异国情调又多采多姿，这些方法也能够产生许多结果。但是，没有基本的见地，你就不知道现在位于何处、目标是什么以及如何达到 目标，而没有基础和目标的方法，只不过是另一种形式的廉价5娱乐而已！今天有许多自称是老师的人，提供许多缺乏基本见地的修行方法，却根本不知道它们从哪里 来、要到哪里去。在 序文里，我们讨论过自我的见地以及自我如何看待事物。自我以它的见地为基础来决定：这是美的，这是丑的
13、；这可以滋养我，我要它；这是个威胁，我必须避免 它。这些决定创造出某些模式，使我们在特定状况下，以有条件、特定的方式来感觉、思考、回答、行动和反应。接着，自我就把所遇到的状况加以粉饰修改，使它 能够并入这些模式中，进而证明了自我观点的正确性。奇怪的是，自我根据自己的观点作为修行的途径，它经常思考、分析，时刻注意自己的观点。这样的修行结 果，产生了数不清的行动，去追求自我见地所认可的成就或证悟。我 们一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它们从开始就很健全，今天一样这么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲学来看，任何事物都是由因、缘所产生的，因 此，自我和它的模式，也只是经过不断训练、不断滋养的因、
14、缘下所产生的结果。所以，当一个弟子向老师抱怨，为什么精进修行十二年还是烦恼炽盛、大乐仍旧遥 不可及时，老师反而觉得好笑如果学生灵性修行的努力程度能有进修自我的一半，那么他们在短时间内就成佛了。虽 然我们已经花了很长的时间来发展自我，但是只要对于无我有一点瞭解，就能够切断自我的多重面具，而发现：在自我的面具下，什么都没有！知道了这一点， 真令人振奋：自我是个道地的大骗子，它没有真实存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；无我才是我们真正的状况，面具可以拿下来没戴面具根本就没有面具可拆。见地永远要依靠持有见地的人。见地是你所立足的那个平面，见地是你决定如何看待事物的标准。广义上来说，见地可分为两种：
15、传统性的见地与理论性的见地。传 统性的见地，就是普通人看待事物的方式。从人类到蚊虫，每个众生都有他独特的见地。除此之外，还有群体的见地，这是指某个特定团体的成员所共有的相似观 点。绝大部分的人类中，对于什么叫做女人，都有相同的看法；而团体中的每一分子，又有他自己的观点。贪欲炽盛的人，认为女人非常可爱，把她们当作性对象； 同样的一个女人，对于一位持戒精严的修行者来说，就是丑陋、恶心、臭秽、不净的，有些宗教狂热分子甚至把女人当成低等生物。人类认为身体很珍贵，从蚊子的 观点而言，人的身体就是一个供应许多美味饮料的酒吧。更 精确地讲，传统性的见地就是不受任何理论分析系统影响的见地。这种见地以常识来接近
16、真理，不牵涉到分析，它认为事物表现出来的状况理所当然地就是真实的状 况。譬如，农夫根本不用分析就知道牛有没有角，他只要用眼睛看一下，然后把看到的现象当成事实；他也不会去想，到底牛角从哪里来，或是牛角的本性如何。6理论性的见地就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成实相的其他部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外，某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些现代科学。大体而言，我们对某些事物抱持着传统性的见地，对其他事物则抱持着理论性的见地，有的时候则在两种见地之间换来换去。(2) 两 种 见 地根 据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：它的显现以及
17、它的本性。每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不例外。因为你所受到的影响， 所以它显现为一本书；对于一只小虫子而言，它可能显现为一种食物。因为所受到的影响不同，所以它的显现也就不同。与这共存的另一真理，则是超越一切影 响的本性。记 住，一种见地，只有当有人持有它的时候才存在。假设甲、乙两个人同样看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳眼镜干扰了 乙对于山的观察，所以在乙的观点中，山呈现琥珀色。甲可以直接看山，没有干扰，所以雪山的显现对他而言是白色的，同时也是山的本性；乙虽然可能知 道雪山应该是白色的，但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到山的显现，而看不到山的本性
18、。不仅这样，如果乙一出生就戴了有色眼镜，那么他根本就不知道 什么叫做白色，对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。事物的显现与事物的本性，并非分离的两种真理，而是一体的两面，只有当有非实相的见地时，才有所谓实相的见地。对甲而言，山的显现与山的本性完全一致，因此，所谓两种真理，也就是有一种状况叫做实相，另一种则是歪曲掩盖实相的虚假状况的概念，根本无从产生。但是我们怎么知道甲所知道的白色的山的显现与山的本性一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉，使他根本不可能见到山的本性乙的看法经过过滤，甲则没有。所谓看见它的本性，其实就是在观看时没有受到干扰罢了。现
19、 在我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理中的两种见地。戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界。如果 主客体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存在，所得到的见解就是绝 对真理。换句话说，相对真理就是透过滤光镜的它的显现，绝对真理则是实相没有透过滤光镜的它的本性。自 我是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因为受到过滤，所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是好、是坏，或者判断它是否真实存 在，都没有意义。如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责7备自己；另
20、一方面，认为自我不存在，执着虚无式的无我，可能会感到彷徨迷失，这也没有益处。所 以，与其评断自我，不如检查它。自我是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，我和我自己的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹你 可能只见到片断、零星的东西，却不瞭解全盘的情况。这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴，认为大象就像一条绳子；第二个盲人摸到了大象的身 躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻子，认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认为大象就像一棵树。最后，这些人为了争论大象到底像 什么而互相杀戮。当 自我是主体的时候，它就是无明；当自
21、我是客体的时候，它就是无明的结果。为了说明自我如何既当主体又当客体，我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西 的主体。这一次呢，山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的。自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时候，它就同时具 有主体和客体的作用。自我的二元化角色，在这样的话里反映出来：我无法控制自己、有时候我并不瞭解自己或是我为我自己高兴。什么是干扰？自我又是如何被干扰的呢？首先，我、自我、我自己等等名字无法指出实质的东西。通常，当你为某种事物命名时，总有个东西存在，因此能为它取名，但是提到自我的时候，自我在哪里，而它又是什么呢？仔细考量一下，我们就会瞭解：当我
22、们说我的时候，连自己也不清楚我指的是什么。有时候，我们一边说我，一边手指着自己的胸部，标示我就住在这个肋骨笼中。如果有人踩到了我们的脚，我们会说：你踩得我好痛！我 又变到脚趾上去了。这表示我们对于我到底是指什么并不确定，同时，我并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋友，你可能会说：喂， 是我啊！好像确定沿着电话线传播的声波就是你。如果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：当我失去她的时候，也失去了自己的一部分。这表示你是可 以分割的，你的各部分不一定都在同一个身体内。这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看，它们表示了我们对于自己是谁？是什么？在哪里？隐藏着疑惑。造成这种疑惑的根本原
23、因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感如此强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的8眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。因 为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方 法
24、，就是创造出一个自我可以比对的对方，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存 在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面以自我同时当主、客体的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为 客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。分 离的自我幻相存在的同时，他人也存在了；也就是有个分离的我在这里的概念，自然就产生了另一个东西在那里。因为要成为区别的、分离的状 况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自
25、我则伴随着他人。他 人又逐渐分成了她、他、他们、它等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的他人不但不能确 立自我，反而有威胁，因此就在这些他人之中建立了种种的我们，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。我们的形式，包括了社会阶 级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心
26、思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为自我的大厦。由 于无我和我们的体验差异极大，所以我们大部分的人很难捕捉无我的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在，会让我们感觉不踏实；除此以外，这 整个概念听起来完全荒谬，因为对大部分的人而言，我们的存在是不争的事实。然而，无我是佛法的菁华，除非瞭解无我，否则佛陀所教导的全套系统或修行之道， 不可能建立起来。不 论我们个人的感觉和信仰如何，理性地来看，除了我们对自我所持有的概念之外，有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是，现象除了我们对它的概念、感 觉、观察和体验外并不存在。否则，现象对我们而言就好比蓝色对天生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有
27、概念，所以蓝色对他而言根本不存在（如果一个人本来有 正常视觉，后来才变瞎，那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还是存在的，因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种概念，否则那种现象 对我们而言根本不存在。9如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在，那么它就一定离于存在与不存在这两个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的。真正存在的事物不需要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在它超越了自他、主客、存在与不存在等二元对立。当你谈到自我的时候，除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了。但是如果在这些之中详细地搜寻自我，你永远找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心
28、和名字，你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说这是我的身体、这是我的心、这是我的名字在一些没有本质的东西里去找自己的本质，看起来是不会有结果的。从另一个角度来看，无我并不一定代表自我不存在。无我表示自我并不是依照我们认定的方式存在着瞭解这点并牢记在心是非常重要的，否则，我们就会陷入自我一直存在，直到成佛，自我才不存在的想法中。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么需要除掉的根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。六世纪的印度学者月称编按：月称，为中观应成派高僧，曾主持那澜陀
29、寺，着有入中论及显句论等，以二轮马拉战车七支做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明。汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的连续现象。相对层面上，月称接受传统性的见地车子就是车子。如果有人请他坐车，他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了。月称常常引用父子相遇经里佛陀说过的一段话：世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；世人所说不存在的一切事物，我也说这些是不存在的。在 相对层次上，当人说这是一辆汽车时，汽车只是一个有用的标签，月称并不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候，会发现
30、汽车中没有任何一 个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，不是车子。再进一步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知道，我们所称 的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样。你可能想问：那又怎么样？你的分析很好，可是汽车还是在这儿！月称并不担心有没有车子，相反地，他甚至可能想得到一辆车子他关心的是，心执着于一个没有基础与根本的东西。人们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，认为某人有一辆劳斯莱斯的车子，就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认为，某一种车子能解决他们所有的问题，让他们得到快乐。好 比湖中的月影，人
31、们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或者骤下无凭无据的结论，就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某只猴子看到 湖中的月影，牠相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴王。10猴王说：我们必须拯救月亮来帮助这个世界！所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上，链 子般地拉着前面猴子的尾巴，让最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然间，爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹死了在月称的眼中，我们就像是那群猴子。有人可能会想，如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些都放在一起的时候，就有车子了。月称辩驳说，如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质，而且它就是车子的一部分，
32、那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子假如把它拿来盖房子，那么这幢房子就成为车子的一部分了，因为本质是事物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物。但是我们知道，一根螺丝可以用来作为许多不同物体的零件，因此，事物的组成部分并不具备事物的本质。如 果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样，它必须真实、坚固、不能改变，而且只能做这个事物。月称对于我们叫事物是什么，它就真实地是什 么不能苟同。因为如果同样的东西有许多不同的名字，就一定得是许多不同的东西；既然它的名字可以改变，那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变本质。 假设小孩的特性是真正存在的，那么小孩就绝对不能成为大人，但是我们都知道，
33、小孩是会长大成人的。同理，一位女子既是她母亲的女儿，又是她男朋友的女 友、她先生的太太、她女儿的母亲，这些身分都不能显现出一个固定不变的本质。从 前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听，歌词说：每一个人，连国王都是瞎子。国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌。于是宰相用一块布包住自己 的臀部和腿部，大家都说他穿了一条裙子；宰相用这块布包在头部，大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部，大家就说他戴了围巾一块布竟有这么多称呼。国王立刻瞭解到：宰相示范的是，人们因为把事物当成是一种坚实的东西，所以变得盲目。瞭 解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的，否则就不能知道什么是真的。普通人不明
34、白见地并非只有一种，因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许多误解。有 时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施，因为没有给予的人、接受的人，以及所布施的东西。有时候佛法说禅定非常重要，有时候却又说没有理由去修 禅定，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西，就不会再让 你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示它的显现，其他时候则开示它的本性。(3) 自 我 及 自 我 的 见 地 是 错 误 的 概 念就 像车子一样，自我是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛
35、教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指 肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括11乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴， 由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，自我是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成自我的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是自我的本质或基础。原因是：我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我
36、不变的本质或究竟的根本。就像自我一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。五蕴的本质为空性，因此，当人说我的时候，他所指的是没有真实基础的东西。自 我是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从自我生起的一切，一定都是无明与幻觉。自我永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基 本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它存在的信仰上都是必须的。鼓 动强烈的情绪是自我的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那
37、一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大 叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的自我因为能延伸到未来而更确定了它的存在。自 我觉得愤怒的痛苦，要比面对自我本身无实的痛苦来得小。当 你爱别人时，也发挥了同样的机制。通常对于爱的定义是：你深切地关怀对方，慷慨地付出自己的爱。但实际上，爱只是自我寻求证明自己的另一种方法。自 我只爱自己不爱他人，它充满着自己，根本没有空间留下来爱别人。由于自我太专注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修持着（很讽刺 地，自我有它自己的修持系统）自己的需要、欲望以及期待
38、；它关心所爱的人，以那个人能不能满足自己的欲望和需要来决定。特别是当外表上牺牲自己、愿意为所 爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了。当你说我爱你的时候，你的意思并不是这样，而是在问你爱我吗，或者是我想拥有你、或我要你 让我快乐。你所能讲出最诚实的一句话就是：我爱你几乎和爱自己一样多。我们所说的爱，通常是不折不扣的自私从日后关系的发展结果，就可以看出这个道理。只有当你不再被这个榨取所有时间、精力和注意力，而且无休止地试图满足自己，却永不满足的自我所奴役的时候，真正的爱才有可能。只有在你不再一心一意关怀自己的时候，才能真正地关怀别人。12这一切烦恼的火焰爱、 恨、嫉妒等，都和真爱相反，而且
39、只是自我对安全和真实身分的追寻。这些烦恼是我执的一部分，我执就是执着有个真实存在的自我。为什么要瞭解自我 只是一种幻觉，无可执取是这么困难呢？因为我们太执着于自我是真实的这种观念，所以抗拒去发现它只是个幻觉；相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形 相，甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目的就是在维持自我实存的信仰。根据佛法，我们要拒绝的是自我执着，而不是自我。帝洛巴曾说：并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。(4) 空 性虽然空性是佛教最有名的教法之一，但它和无我以及业力一样，也是最常被人误解的概念。人们常认为空性就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者
40、误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。这 些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于瞭解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为 每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。空性超越了这些图像和概念，只有从没有这些图像的观点上，才能讨论空性。但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到空性，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的空性图像取代这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住空性的见地，这本身就
41、是个错误。萨迦派大师札巴姜臣曾说：若有执着即非正见。可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指事物的显现和事物的本性。当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到绝对真理的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。有两种绝对真理：一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理
42、超越一切概念，而我们却局限于概念之中。如 果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时 候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有13时候会说：有智慧才 能瞭解空性。似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为空性，也没有一个坚固实存的主体 可以标明为智慧。只要有主体、客体，就有二元对立二元对立是自我的观点，不是空性见地。不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型
43、，反映了自我的观点，否则我们无法瞭解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离自我的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。空性不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能消失；这就像认为自我是不存在的问题一样：自我先存在，后来才不存在但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。我 们标示每一种客体。空性的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜， 就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事
44、物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现， 却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时 间去做一些无益的争论，试图说服别人接受所谓正确的看法，而这种正确的看法其实是我们的看法。如 果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐 了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。无 二或无分别
45、是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故 事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到 的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没 有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何瞭解无二的人还大得很！这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为
46、神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种瞭解或知识他们了悟事物大小内外的不二性，也就是空性。14强 烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，小的特质代表 有个小的现象真实存在，而大就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框 中。我 们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼
47、，即使他真的做了些好事，我 们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见我 们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物 的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。没 有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被小永远是小和大永远是大的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵
48、化地认为他就是他的自我（与充 满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也瞭解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、 性别、地点等任何固定性质的拘束。有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千哩外。平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。不 在二元对立陷阱中的人，就不会执着某个特定的大小。杯子并不是绝对地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来杯子是小的概念 被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而一滴茶水是小的概念又 消失了；就连原子和原子内的粒子
