1、试论梁启超的“应用佛学”摘要：梁启超的“应用佛学”是近代中国佛学思潮的前身，作为梁启超思想的一个部分，体现了他本人的思想特色。根据梁启超的思想变化，本文把他的佛学思想分为：启蒙、佛理与经世思想冲突、以佛学为国教的尝试、作为学术与人生的佛教四个阶段。从佛学与经世、佛学与政治、佛学与学术、佛学与西学四个方面，分析了“应用佛学”几个基本的向度。最后把他的“应用佛学”放到中国近代社会思潮中做了进一步的分析，在与其它的佛学思想做比照之后，肯定了“应用佛学”在中国近代思想史上的价值。关键词：梁启超；佛学思想；应用佛学近世佛学观念的调适，表现为“世间转向”的特点，即佛法与世间法的合二为一的取向。其中知识分子
2、的佛学实践，造成一股居士佛学的风气。无疑又是近世佛学的一大特征。 “应用佛学”的概念，是梁启超在概括谭嗣同的佛学思想时提出的1，本文借用此概念对梁启超本人的佛学思想作一研究。一、梁启超佛学思想的分期在目前所见到的有关著作中，涉及梁启超的佛学思想，其研究方法往往是“打成一片”式的。至于粱启超的佛学思想，在他影响学界的三十年中，是否发生了变化?其原因又何在?则未能区别2。因此，有必要对梁启超的佛学思想做一个时间上的划分。第一个阶段初受启蒙。梁启超接受佛学的影响，是师从康有为之后的事。梁启超回忆在万木草堂学习时说：“( 康有为) 乃尽出所学，教授弟子。以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用。其教
3、旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧。 ”西本来，佛学活动是自觉性的过程，从内心世界开始，进而走向外部世界。比如像谭嗣同那样，遭受人生问题的困扰而力求解脱，求解脱然后与佛学结缘。梁启超对于佛学的认识，并没有经历这样的过程。康有为以佛学来印证自己的大同思想，佛学是其思想体系的一个部分。对于梁启超而言，佛学和大同思想的启蒙是同时的。由于康有为代替他走了一段通向佛学的路程，再加上他当时还年青， “辛卯余年十九。南海先生始讲学广东省城长兴里之万木草堂先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。 ”3在他年青的心中将公羊学的经世济民和佛教普渡思想结合起来外，对佛学的了解当还有限”4。相对于章句和经
4、史之学，佛学作为一个新的思想领域无疑对梁启超有非常大的引力。第二阶段佛理与经世之冲突。梁启超协助康兄随南海先生立强学会于京师，朝廷忌之，旋即封闭。此次旅京，日相过从者有麦孺博、江孝通、曾刚甫、夏穗卿、曾重伯诸人，文酒之会不辍，更喜谭佛学。识谭复生。 ”5梁启超之所以热情地加入学佛的行列，因为万木蓖堂时蕴育的经世理想( 与佛理相混合在一起) 在更大的范围内得到了共鸣。同时，以学佛收摄身心，磨练品格，在当时的师友中已成为一种风气，他也不能不受影响。而且，学佛的师友大多在年龄上超过梁启超，人生和社会的阅历也较梁启超为丰富，他们对梁启超思想的催化是合乎情理的。事实上，梁启超对佛学的认识与其师友之间有一
5、定的距离。他在 1897 年给夏穗卿的信中抱怨说：“启超的读经，渐渐能解，(亦不能尽解，解者渐多耳) 观 椤伽记 ，于真如生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透入也。 ”6这种差距主要是根源于对学佛价值意义的不同认识，即不能在经世和佛理之间作一调整。而这又是因为他的学佛过程与别人不一样的缘故。他因为对吴雁舟的“心法”表现过不以为然的态度，受到了谭嗣同的批评：“昔雁舟先生说心法于上海，公惟恐蹈空，警惧不敢受”7他甚至在一些最基本的问题上，也陷入了困境。此点在谭嗣同给他的信中也有涉及。在南学会讲学期间，梁启超仍然在是否成佛、救众生与救自己等问题上，难以与谭嗣同相契合。但并没有事实证明。梁启超对于佛学
6、的兴趣因此淡化。说他在佛理上没有精进，却是有道理的。第三阶段以佛学为国教的尝试。流亡海外，意味着梁启超离开了政治实践的具体空间。对于佛学而言，虽然离开了一群师友，但他很快就从日本佛学界得到了补偿。当时的日本国内，佛教正与西方思想相激荡而造成新的风气，也产生了新的佛教观与方法论。在当时的日本。佛教约略可分为三派：国家佛教派(旧派) 、精神佛教派 (新派)、南传佛教派(新派)。梁启超不是日本佛教学派的人士，但他通过阅读佛教新派的报纸和杂志，自然深受其影响。其中又以精神佛教对他的影响为最大。从思想背景上看，当时他对佛教的重视，与孑学作为中国国教而受到否定密切相关。从宗教对于建立国家的“精神层面”的价
7、值上说，中国传统中固有的也只能是佛教(他这个时候已分清了“教”与“学”的关系：“孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰” 。因此，梁启超对于佛教的关注，主要是为建立可以作为国教而做的考虑。据有的研究者称：梁启超在 1902 年以来的文章中称颂佛教为智主义和科学主义，都是日本佛教界新派杂志新佛学 、 精神界所宣扬的学说。 “梁启超在文中以基督教的灵魂不灭、三位一体等观念与佛教作比较，其实都只是当年日本新派杂志中甚为流行的说法而已。当时日本部分宗教人士流行的信念是：宗教是唯一可以用来改善社会思想的力量，但如此必须使得宗教的迷信和宗教的信仰、哲学划分为二，借助宗教哲学，而来
8、提升其信仰、思想和道德。 ”第四阶段作为学术的佛教与作为人生的佛教。辛亥革命之后，特别是新文化运动之后，中西交流的深入使国内的思想资源大为丰富。梁启超对于佛学的兴趣开始转移至学术的方面来。佛学作为经世的精神，在他身上已不再像先前那样强烈。重要的是，随着生活的安定，某种学佛的心境才真正具备。与国内佛学界的活跃，甚至是某种程度上的繁荣相比，梁启超对于佛学竟然有点疏离。一方面是，有西学背景的新学人士正以新的方法开展佛学研究。另一方面是，佛界的领袖正造成佛法与世间法合二为一的运动。梁启超被迫在他们中间进行选择，结果在佛教史和佛学典籍的整理方面做出了不小的成绩。这个阶段里，梁启超与佛学的关系又与以前不同
9、：对于人生和社会的平静的心态，在经历了早年的生死忧患之后，表现出了几分老成和皈依。总的说来，梁启超的佛学思想在师从康有之前可谓无。在辛亥革命回国直至五四前这段时间里，文字著作也几于空白。辛亥革命胜利之后，他即投身于新国家的建设之中，政治和社会的问题吸引了他的全部注意力。梁启超对于佛学的兴趣和成绩则集中在三个时期：一是维新时期，二是流亡日本期间，三是五四以后。二、梁启超研究佛学的目的梁启超先生研究佛学不像一些出家和尚或者一些得道高僧那样穷究佛理。这是有梁启超本人的特性决定的。梁启超先生做为那个时代的先进知识分子。他肯定是抱有儒家的经世济民的思想。去寻求救国图存之道。而佛学只是他寻求这一理想的工具
10、罢了。所以梁启超研究佛学主要有以下几方面：(一) 佛学与经世万木草堂期间，康有为杂以佛学的教育即在于“激励气节，发扬精神，广求智慧” 在维新期间，梁启超所交的师友多半是好佛学的，他们相互以佛理鼓舞经营天下之志。佛学主张“我不入地狱，谁入地狱” 的“舍己身救众生”的救世思想。佛教的救世思想与儒家的经世在梁启超的思想中很难分离，救世的目的也使两者之间的差别并不重要。对于他而言，实用的兴趣始终超过了参悟玄理的兴趣。对于一心经世的他来说，佛理中一些佛理是他寻求经世的源泉。(二) 佛学与政治佛学与政治，主要是在梁启超先生的戊戌变法期间。虽然民国北洋军阀期间，他也积极参加政治，也在积极的吸收佛教义理。但总
11、的看来，无外乎以下几个方面。第一，以佛教中的众生平等为民权依据：去反对封建专制。虽然把佛学与政治体制挂起钩来，虽然不伦不类，但在特定的思想条件下却是难以避免的。也能成为反对封建专制的利器。第二，用佛教的因果轮回，来印证社会进化论。(三) 佛学与学术今文经学派特殊的辩异方法，沉重地打击了传统。破坏之后将是建设。但在学术资源极其竭薄的时代，这却是一个难题。佛教作为一种宗教，其本身固可成为一门学术。但把佛学作为文化哲学，建立新的学术样式，在梁启超之前却没有谁做过尝试。在文化的逻辑之外，梁启超还受德国政治学家的影响。国家进步的表现是，在何种程度上理性地依赖于“哲学和历史” ，而不是依赖于宗教。但宗教可
12、以用来促进国民团结，促成共同的友爱和目标的实现。因此，近代国家之理想非全离于宗教。就是说，宗教对于社会的影响，必须通过学术化媒介来实现具体化。梁启超的努力主要表现在他的新史学建立之中。梁启超的新史学，在历史的观念上受佛学影响很大，从而造成了新的解释体系。例如：1新的历史概念。梁启超给历史的定义是：“史者何?记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求者其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴也。 ”“体相”是佛学的语汇。佛教唯识宗把入与世界及社会的关系说成是心理的过程。2历史的造成与进化。梁启超认为，人类之所以区别它物者，主要是因为人类有记忆与模仿力，能贮藏前人的知识与情感，“成为一种业力 ，以作为
13、自己生活的基础。 ”而每一个生活中的人，一方面能继承前人之业力，另一方面又受同时代人的知识和感情的熏染，从而不断形成新的业力，并再传给后来者。 “如是展转递增。展转递蜕，而世运乃进而无极，此中关键，则在先辈常以其所经验之事实及所推想之事理指导后辈，后辈则将其所受之指导，应用于实际生活。而经验与推想皆次第扩充而增长。 ”这与他的社会进化理论是相一致的。佛学与学术结合的另一成功之作是清代学术概论 。其理论构架正来自佛理：“佛说一切流转相，例分四期，日生、住、异、灭，思想之潮流也正然，例分四期：一启蒙期( 生)，二全盛期( 住)，三蜕分期(异)，四衰落期( 灭)。 无论何国何时代之思潮，其发展变迁，
14、多循斯轨。 ”吾观中外古今之所谓思潮者，皆循此历程以递相流转，而有清三百年，则其最切著之例证也。 ”对于此四个阶段之间的过渡关系。他也做了贴近佛理的解释。这个理论构架，我们还可以在他另一部清代学术史著作中发现(中国近三百年学术史)。在西方学术汲入有限的情况下，梁启超以应用主义代替信仰主义，进行建立新学术的尝试，其精神与理想是极其难得的，而且确实获得了一些成就。 “不中中西，即是即西” 的学术构想萌生于维新时期，但此理想长久地留在了他的学问欲中。(四) 佛学与西学梁启超早年曾以“保国、保种、保教”为使命，即使在受到严复质疑，以及在读谭嗣同的仁学之后，也没有立即改变言论。当他真正接触西学时，他的震
15、动是显而易见的。因为“教”是否可保已不言而喻。儒学的萎缩是客观的事实，但这在他的感情深处却不止是文化上的意义，还有本体上的意义。他面临着双重的西方：一个是侵略的西方，这是抵制的西方；另一个是先进的西方，这是有价值的西方。处在这样一个复杂的问题场中，梁启超的佛学思想已经有了答案。通读近世第一大哲康德之学说 ，我们发现，梁启超很轻巧地把康德的哲学放到了佛学的范围内，就是放进了中学的范围在介绍康德哲学时，他或许根本就没有进入那种彻底的学术心境。他给读者留下的印象是：康德哲学就像一面镜子，中国人从中认识了自己。中国文化有着与西学相同的价值，中国文化中潜伏着生机，这不就是重建中国文化信心的来源吗?佛学与
16、康哲学只是一个例子，在他的流亡日本之初的著述中，不难看到大量中西思想与哲学比附的话语，佛学正是他反复拿起的尺度。对于他而言。佛学应该扮演“学”的角色，以填充儒学留下的空间，这是自然而然的事。三、梁启超的“应用佛学”与中国近代思潮梁启超自己注意到了佛学与近代思想之间的关系，这就是佛学并身子“最近世”学术而来的事实。梁启超亲身经历的近代佛学的流变演化，对于他而言，佛教的积极作用超过了消极作用。至于作为纯信仰与作为经世工具的分离，对于他来说根本就不陌生，在维新变法的时代他就曾经体验过。希望佛学在中国文化建设中发挥更大的作用，这恐怕是他终其一生的心愿。也正因为如此，他在晚年受到了来自两方面的压力：一方
17、面是，有西学背景者以薪方法治佛学，另一方面是佛界权威以深究佛理为改造佛教的依据。然而事实却是，民国初年之佛学流弊日深。梁启超对此痛心疾首。此时，他所能做的是：向两方面学习，在探究佛理的同时做一些客观研究。他坚信：“中国之有佛教。虽深恶之者，终不能遏绝之，其必常为社会思想之重要成分，无可疑也。其实，以为佛法观念的近代调适是一个自觉的行为，这并不完全正确。就民国初年的佛教运动来看，这种观点未必有什么不妥。但是。当我们回溯中国近代佛教思潮全过程时，说自觉调适就不能有完全的概括力。首先，所谓的调适是对社会召唤新思想的回应，它因社会需要而可能。其次，佛学曾从属于中国近代变革思潮，是社会改革主流有限的工具
18、，佛学思潮的演进因时代思潮迈进而迈进。一旦它从这个思潮中独立开来，它就失去了能量。再就是，佛学思潮的演播，也是一个渐进的过程，又得益于几代佛学实践者的努力。当然，实践者既应该包括世间的，也应该包括佛界的。而且从一定意义上说，近代佛学运动又是对佛学自身发展的反动。无可怀疑， “应用”的佛学取向在其中起了重要的作用。从这一点上也可以看出梁启超“应用佛学”的地位。对于梁启超而言，是以世间法摄佛法，而对于佛界人士而言。则试图以佛法摄世间法，立足点并不一样。因此，研究梁启超的佛学思想，如果以“佛学的方法来研究佛学” ，恐怕难以把握。总之，梁启超对于中国近代佛学的现世转向(世俗化) 以及相对意义上的复兴，
19、无疑是有贡献的。在从事维新活动期间，梁启超对于儒教之“教”与佛教之“教”的不同，还无意去作一清理。由于儒学的现代困境，他不得不把儒学的包裹寄托在佛教的名义下，让佛学来担负变革社会的使命。但作为一种宗教信仰，佛教就是佛教，它没有办法改变它在世俗生活中的亚文化地位。人们的精神界，思想的最深处才是它的归属。佛教的现世化(世俗化) 对于佛教本身是一个不可避免的悖离。梁启超用康德哲学映射出来的，显然是中国的价值，而不仅仅是在说佛学。既然佛学与康德的哲学相吻合，那么，就等于承认了带有象征意义的，且经常是矛盾的双重选择。梁启超晚年仍在为佛学科学化、世间化而努力，但他却同时经历着沿着佛学的指路向内回归的体验。佛学对于梁启超而言，既是思想武器，也将是心灵归属。佛学不仅对梁启超作了贡献，也对中国近代社会运动作了贡献。随着社会系统功能的恢复，佛教也将从远处返回。梁启超晚年对佛教史及佛教典籍的研究和整理，亦可算是对佛教的回报了。 参考文献：1 郭朋等：中国近代佛学思想史 ，巴蜀书社 1989 年版2 梁启超：说动 ， 饮冰室合集文集3 梁启超：清代学术概论 ， 饮冰室合集专集三十四。4 夏晓虹：追忆梁启超 。北京：中国广播电视出版社 1997 年版。5 王俊中：救国、宗教抑哲学?梁启超早年的佛学观及其转折 ， 中国历史学会集刊台湾：民国 88 年 6 月。
