1、1架構與重建中國文化更新的神學思考陳榮毅、王忠欣目錄基督教與中國文化叢書序言作者代序-王忠欣序-對中國文化與基督教的一點反思 -溫偉耀第一章-現代性、民族主義和傳統文化 基督教在中國所面對的重大挑戰 -楊鳳崗第二章-科學、理性與信仰-陳約翰第三章-基督教與中國文化的建設 -王忠欣第四章-傳教士與中國宗教-姚西伊第五章-當代海峽兩岸中國知識份子對基督教態度之異同- 莊祖鯤第六章-王明陽之良知哲學與基督教之 良知觀的比較 -池耀興第七章-走向無偶像化的中國文化 -謝文郁第八章-關於基督教與中國文化研究的幾個問題 -陳榮毅主編後記-陳榮毅作者-陳榮毅一九八零年研究生畢業後任教高等院校十餘年。一九九零
2、年開始在加拿大卑詩大學維真學院進修中西哲學與基督教神學,稍後留校創辦維真學刊並任執行編輯。一九九四年起籌劃與主編基督教與中國文化叢書(1-10),兼任加拿大安省神學院高級研究員。現任基督教與中國文化叢書主編,通寧出版集團走遍中國文化系列(1-50)主編,加拿大優雅出版集團總編輯等職。作者-王忠欣王忠欣-男，1962 年生。1980 年至 1986 年在北京大學學習，獲學士和碩士學位。1986 年至1992 年任教于北京大學哲學系，任宗教學教室負責人。現為美國波士頓大學博士候選人。主要著作有世界宗教史略 、 波士頓地區華人基督教會史 ，參加編寫宗教知識寶典 、基督教辭典 、 中國宗教導讀等書、並
3、發表有關基督教神學、中國基督教、海外華人宗教的論文多篇。代序-王忠欣隨著中國的對外開放，國外的各種思潮也被介紹到了中國，作為西方文化重要組成部分的基督教自然引起了中國人的興趣。信仰基督教的人數以及學習、研究基督教的人數都在不斷增加。近年來，基督教與中國人文化對話、中國文化的更新等話題更是不斷被人們提起。面對現代化，如何運用基督教的營養來重建中國文化，是許多關心中國文化的知識分子所關切的問題。對予封閉了幾十年的中國人來說，基督教畢竟是一個新鮮的事物，要了解它、學習研究它，就不能不到基督教盛行的歐美國家去體驗、觀察和學習。近十年來，陸陸續續有一批中國的學者到北美學習、研究基督教。他們人數不多，且分
4、散在不同的地區和學校。為了把這些學者聯系起來，促進彼此間的交流，在波士頓地區的一些神學學者于 1995 年 3 月成立了北美中國學者基督2教讀書會，參加者包括神學生、神學教授、牧師、訪問學者等，大家定期聚在一起討論和交流學習研究的體會和成果。1996 年 6 月和 1997 年 6 月，中國學者基督教讀書會在美國麻省舉行了兩屆北美基督教學者“基督教與中國”學術研玄會，收到了許多學術論文，這些文章涵蓋中國教會史、中國神學建設、基督教與中國文化、宗教對話等許多方面。為了使更多的人受益于北美華人基督教學者的研究成果，中國學者基督教讀書會與加拿大恩福協會決定出版研討會的部分論文，作為基督教與中國文化叢
5、書的最後一冊。基督教與中國文化叢書是加拿大恩福協會策劃、出版的一套大型叢書，該叢書本著福音信仰及其神學的基本立場，從一個新的角度回應中國文化所面臨的種種問題，這是一項非常有意義、有遠見的神學建設工作。隨著叢書的陸續出版，它在華語世界中的影響已逐漸顯現出來。作為這套叢書的最後一冊，我們也希望該書能為整套叢書劃上一個圓滿的句號。本書論文的作者所受的專業訓練包括歷史學、神學、哲學、文學、社會學、宣教學等諸多方面，他們從這些角度討論了基督教與中國的關系，他們的研究開闊了我們的眼界，也為我們進一步了解基督教提供了豐富的資料和新穎的角度。本書是北美華人基督教學者的第一本學術論文集，我們也希望以此為開端，進
6、一步促進北美華人基督教學者的研討工作，並與世界其它地區的華人基督教學者展開切磋交流活動，為中國的神學建設做出貢獻。在該書的編輯、創作和出版過程中，加拿大恩福協會的徐武豪弟兄和陳榮毅弟兄提出了許多有益的建議，並給予密切的合作與支持，在此也向他們的辛勤工作表示感謝。王忠欣解構與重建執行編輯一九九八年四月序-對中國文化與基督教的一點反思 -溫偉耀我自從一九八四年在牛津大學完成了當代德國哲學和神學的博士研究之後，就開始每年在學院講授基督教與中國文化課程，至今竟也有十四年了。在期間，我嘗試過不同的內容和進路，也不斷參考新出版的資料和較偏罕的傳統素材。後來，為了讓自己對中國文化有更深入和正統的訓練，我再師
7、從中文大學的勞思光教授，進修我第二個哲學博士的學位，論題是宋代儒學的道德修養工夫。主考我博士論文的，有大儒牟宗三教授和劉述先教授。獲得他們對我的研究和論點的肯首，我對自己對中國傳統思想和文化的認識，才有點把握。從牛津到中大， 基督教與中國文化一直是我致力追尋的課題。中國文化是一個很廣泛的課題，可以從中國哲學的大傳統去講(先秦、宋明到當代的儒學，老莊與魏晉的道家人生哲學，天台、華嚴與禪宗的中國佛學)，可以從人際關係( 人情、面子、關係)、文化生活(文學、藝術) 和政治經濟( 家國同構、超穩定結構和大一統) 去講，也可以從民間宗教信仰( 天人相類、神仙鬼魂、命運生死 )去講。這一切的課題，都可以與
8、基督教信仰拉上關係。不消說，這叢書的十本著作，當然未能夠涵蓋。大概再多幾個系列，也仍有論不盡的題材。不過，已經完成了的十本專著，也算是一條漫長道路的起步。3我愈來愈覺得，致力基督教與中國文化之間的溝通，單停留在哲學概念上的異同比較是不足夠的。先儒牟宗三先生說，中國哲學是生命的學問 ，是一種人生、生活的體驗，絕不只於抽象的思辯。而基督教信仰，也不只是一套哲學和神學，而是有血有肉、可以實踐的生命體驗。將基督教信仰的精髓，與中國傳統的人生體驗有機地結合，再以現代性的場境去審察。積極地說，這樣才可以帶來基督教與中國文化雙方面建設性的改造；消極地說，基督教才有機會植根於邁向現代化的中國社會之中。綜合哲學
9、、人類學、社會學、心理與神學，我們可以看見基督教與中國文化之間的幾個相遇範疇。堅忍的意志力，是中國文化的優美傳統。中國人的儉樸，和永不言棄的精神，令飄洋過海到北美和南洋的早期華僑，在兩、三代之間，就已經爬到教育水平和科技領域的尖端地位，也壟斷了東南亞的經濟命脈。這種堅忍、刻苦的情操，不能只解釋為農民性格的一種延續而已。先秦孟子的人、禽之別論，將人與禽獸界別於高貴的道德情操，要人不甘於順本能的動物性而生存，而是對自己有所要求、有羞恥感地活下去。然而，這種堅忍的生活態度，也形成中國人因此逆來順受、保守和不敢冒險和積極爭取的性格。堅忍而又積極進取，可以胸懷全球化的象限而不困於地域性的血緣社群，卻可見
10、於基督教的宣教士身上。十七世紀的方濟會、耶穌會宣教師，到十九世紀的中國內地會傳教士，都是極端刻苦、但心懷全球的基督徒。甚至近二十年在亞洲歸信基督教人口比率最高的南朝鮮(南韓 )民族，也一方面保留東方民族的堅忍性格，卻有最廣闊的普世宣教熱誠。這箇中有值得深入研究的地方。中國人對人際關係的歷程，是一種深度的藝術。既含蓄優美，亦虛偽醜陋。從先秦孔子的仁學 ，中國知識份子的思考，已著眼於人與人之間的感通，進而與天地萬物為一體的感應。儒學的往後發展，更從人間的感通，追朔到人的內在道德性和良知的知和致的基礎根據，最後演繹出尊德性或道問學的修養工夫。在倚賴工具理性和以市場價值為導向的現代社會，儒學反求諸己的
11、修養工夫和感通工夫，顯然並不過時，而且極待振興。然而，中國人對和諧關係的追尋，亦弄得中國的人際關係藝術只求以和為貴 ，將自己真實的感受和意見壓抑，結果反而變得裝假和虛偽。中國人在角色的我與真我之間，失落了自己。致力維繫人際相處中的和 ，反而令中國人犧牲了真理的超越判斷力。中國文化因為太著重人際之間的和諧互動，而缺乏了對客觀規矩感的遵守和尊重。中國在過去數百年間，未能夠像歐、美文化一樣開展出科學與民主， 客觀規矩感的坎陷，是其中的關鍵。基督教傳統對客觀歷史性(historicity) 的堅持(耶穌的客觀歷史性，耶穌復活的真確性)，強調在神超然而普遍的真理面前人人平等的精神，是突破中國傳統人際關係
12、桎梏的指標。在基督教的倫理學，有發自真愛、不功利的國情共感，但也有真理的客觀規範。在宇宙的主宰、創造者面前，人際動力不再是人情和面子，也不是拉上的關係，而是按真理而來的判斷。中國人的性格，在苦難的歷史進程中成長。除了堅忍，也孕育出一種對有限生命化解的瀟灑情調。莊子對生命作遙逍遊的觀賞，復返於一種極度簡單化的生活情操。既然自然是終極的真， 無待亦成為解脫有限生命限制的超越出路。這種境界性的人生哲學，實在可以叫人在物欲名利或者亂世困境中，悠然地擺脫而無礙。對生命境界的超越，亦將中國的書、畫藝術，推向人類美感文化的高峰。然而，中國人對境界人生的嚮往，也造成了中國人雙重自我的取向。要知道境界性的體驗，
13、是一剎那的悟，但不等於從此就成為性格的實質。暢言境界容易，借用他人(老莊或禪)的話頭就更加容易陷入自欺之中。中國人經常在 境界我與現實我之間徘徊而不自知，陷入以無我 、 非我為高層次自傲的吊詭性。尤其是中國人以自力的信念去企圖突破4我不再是我的困境，恐怕只是在原地打圈，境界可能愈轉愈高，但自我始終消解不去。中國的人生觀缺乏了超越的參考點。無論是人的內在道德性、既超越又內在的良知、率性就可以把捉的天命、或遍在眾生的佛性，都不是超然終極、作為他者的參考點。怪不得中國傳統缺乏懺悔的精神，因為終極的道德判準並沒有與人心對抗和衝突的他律意志。基督教的人格神，曾被牟宗三先生判為離教 。但正就是因為基督教的
14、神是離 ，才可以成為真實的超越參考點，令人的自我在他面前退隱。基督教知道，惟有在神面前放下自我，才是孕育出新生命的起始點。我因為編這套叢書，而有幸認識了謝文郁、王忠欣和莊祖鯤等學者。不但是他們的學問令我佩服，他們的宗教熱情和人格情操，更令我感動。第一章 現代性、民族主義和傳統文化基督教在中國所面對的重大挑戰- 楊鳳崗近代以來基督教在中國的傳播曾經歷了幾個重大的挑戰。姑且不談七到九世紀的“大秦景教”或十四世紀的“也里可溫教” ，僅從世界近代史看起，以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士來華有四百多年了，雖然天主教從那時開始便在中國維持下來，但是在幾百年中歷經挫折反復，其傳播斷斷續續。十九世紀初，英國傳教士
15、馬禮遜成功登上中國大陸，開始了基督教新教在華的傳播。然而，一直到一九四九年中華人民共和國成立，基督教新教徒和天主教徒加在一起，最多也才不過五百萬，不到當時中國人口的。在經過了“義和團”運動和清朝崩潰後，在民國初期，基督教的傳播有過一段順利時期，但很快被民族救亡運動和反基督教運動所淹沒。抗日戰爭勝利後，基督教又有一段迅速發展時期，但很快面臨了國共內戰，以及隨後對于基督教以及一切宗教的限制、甚至取締。這些曲折，有很多社會歷史潮流的因素，不是基督教從內部可以控制和左右的。不過，從另一方面來說，基督教回應各種挑戰的策略也直接影響其在華的傳播。而策略的制定，又有賴于對于社會歷史潮流的清醒認識。本文是要從
16、近現代世界歷史的一些大潮流，來理解中國的特定歷史處境；並且從其他國家的基督教對于歷史潮流的回應，來反思中國基督教的策略制定。當今基督教在中國和海外華人中的發展是非常迅速的。是哪些因素導致了過去的緩慢增長和挫折？為什麼目前增長很快？這種快速增長能持續多久？對于這些問題都需要進行認真的研究和探討。本文不是要直接回答這些問題，而只想提要式地討論一下基督教在中國所面對的幾個重大挑戰，以及回應這些挑戰的幾種策略。下面分四個部分來談，一是從總體的角度談基督教所普遍面對的挑戰以及幾種回應挑戰的策略；二是中國特有的民族和文化危機；三是反思基督教在近現代中國的挫折；四是反思中國基督教的現狀和未來。一、基督教所普
17、遍面對的挑戰以及幾種回應策略基督教在近代以來一直經受著兩個重大挑戰-現代性和民族主義。這兩個挑戰具有普遍性，因為世界各地的基督徒都不可回避地面對了這兩個挑戰。不過，這兩個普遍挑戰在各地和不同時期的表現是各有不同的。、現代性的挑戰5世界近代史從思想方面說源起于歐洲的文藝復興運動。它高舉自然和人性兩面大旗，反抗中世紀的神政體制對于人的自由的束縛和壓制。後來有啟蒙運動的狂飆，高舉人的理性，反抗盲目的信仰。接下來有自然科學和社會科學的大發展，人們對于自然和人自身的知識迅猛增長，隨之而來的是工程技術的日新月異，人們對于自然的控制和改造不斷革新進步，出現了工業革命和信息革命。這些近現代思想運動和社會巨變，
18、常常被認為是反基督教的，因為近現代思想的一個重要特征是強調理性，要用理性來審判一切、衡量一切，而基督教強調的卻是信仰。近現代的社會變化，也是從中世紀歐洲的神聖大一統而趨向多元化，宗教不再是生活的全部。當神聖的維幕拉開以後，人們陷于多元和相對的沖突矛盾之中。很多人認為現代化必然意味著世俗化，即人們的生活和思想日益擺脫宗教神學的束縛，而遠離宗。法國思想家孔德的社會三形態論是個經典的“世俗化”理論，他認為人類社會必然要從宗教神學階段走到形而上學階段，再發展到無宗教的實證科學階段。也就是說， “世俗化”會最終導致基督教的消亡。 “世俗化”理論盛行幾個世紀，至今仍然被很多人接受為不證自明的真理。最近有學
19、者指出，世俗化其實不足以稱為理論，因為它缺少嚴格的邏輯推理和事實的根據。所以， “世俗化”不過是一個抽象的設想，是被很多人接受下來的一個“信念”而已。面對現代化的發展和“世俗化”信念，基督教不能回避不理，而要必須說明為什麼基督教仍然有存在的必要和可能，為什麼在現代化了的社會中人們仍然需要基督教信仰，為什麼在未來它不會消失；并且還要說明，基督教在現代社會中有沒有必要做自身調整，做哪些調整，為什麼要做這種或那種調整。這些問題，是很多神學哲學家們所關注的問題，更是從事宣教的人們所經常面對的問題。要維持基督教信仰，要向不信的人傳講基督教，就不得不發展護教學。、回應現代性挑戰的三種策略面對時代潮流的挑戰
20、，可以有不同的回應策略抗拒潮流、擁抱潮流、或者同潮流保持張力的調適。面對現代性挑戰，基督教可以反抗現代性，這是基要主義(Fundamentalism)的策略；可以迎合於現代性，這是開放主義(Liberalism)的策略；也可以是保持張力的適應，這是福音主義(Evangelicalism)的策略。基督教基要主義者強調所信真理的絕對性，維護傳統信仰的純潔性，不向世俗潮流妥協，甚至試圖扭轉世俗化的潮流。當他們認識到力不從心時，有時會訴諸激進的甚至暴力的行為，因此，基要主義或原教旨主義同現代社會形成對壘。在美國，有些“民團自衛組織” （militiagroups）就具有濃厚的基要主義色彩。另外一些基要
21、主義者，在認識到難以扭轉時代潮流時，則謀求“潔身自好” ，致力于保持個人或信仰團體的純潔，封閉起來，藉此堅守現代性的侵蝕。一個不同尋常的例子是“阿秘世人” （Amishpeople） ，他們在工業革命前從德國等地移民來到美國，為了信仰和過純潔的宗教生活，拒絕一切後來的科技和社會發展，而堅持過去的田園生活，不用電、不開汽車、不讀大學，種地和交通使用馬力和人力。從積極的方面說，這種群體的存在可以令他人反思生活的真實意義，或者讓人贊嘆美國社會的寬容接納力；從消極的方面說，這個群體與周圍社會及其發展完全脫節，放棄了社會成員的資格，也就失去了基督徒所應有的作光作鹽的使命。在美國社會中，還有很多其他基督教
22、團體，雖然不象民團自衛組織或阿秘世人那麼極端，但基本上采取的是反抗現代化的策略，同周圍社會保持極端的張力，不合作、不參與，在他們自己看來則是“不同流合污”于世俗潮流之中。另一個極端則是完全擁抱現代性的基督教開放主義者。對于 liberalism 這個詞，有人翻譯成6“自由主義” ，也有人翻譯成“新派” 、 “不信派”等等，這些翻譯往往帶有譯者的主觀成見，支持者美其名曰“自由主義” ，批評者則指其為“不信派” 。 “開放主義”可能既恰當而又不帶褒貶色彩。開放主義者欣賞其開放性，他們向現代化潮流開放，願意調整、改變過去的信仰教條，試圖在新的社會環境中對于固有的信條做出新的解釋，甚至以現代性潮流為標
23、準來有選擇地接受固有的宗教信仰。一個極端的例子是二十世紀六十年代在美國出現的“上帝之死”派神學。這些神學家們認為，在這個一切以理性為標尺的世俗化了的時代，基督教可以不談超驗的上帝，只需訴諸人的道德理性，以歷史上的耶穌為道德楷模就行了。不過，為了順從于潮流，有的人選擇放棄這些信條，而另外一些人選擇放棄那些信條，最後當這些開放主義者湊到一起時，便可能找不出什麼信條不可放棄。為此，有些保守的基督教徒稱開放主義者為“不信派” ，而開放主義者則自辯說他們的確順從了“世俗化” ，并且將基督教的真意溶入世俗之中，在世俗之中實現出來了，所以“世俗化”同時可以看作“基督教化” ，是世俗和宗教的歸一。在當今的美國
24、社會中，各種程度的開放主義基督徒為數不少。一些所謂“主流教會”和“主流宗派”（mainlinechurchesormainlinedenominations）便是持有開放主義主張的。與上訴這兩個極端策略不同的是福音主義。Evangelicalism 這個詞常常譯為“福音派” ，但是這不僅是指某些人，而且指一種訴求方式或一種主張。福音主義主張了解世俗潮流，把握世俗潮流，既同各種潮流保持張力，又不排除在某些方面做出自我調整適應，同周圍社會交流、合作、參與、並借機影響社會大眾和潮流。福音主義者在基本信仰上堅持保守傳統，但是在實踐上又願意做出調整，參與社會和政治。他們把傳福音救靈魂視為其信仰的中心，但
25、同時也願意參與社會教育、慈善、社區組織等工作，把這些工作當做其信仰的有機組成部分，發揮在社會上作光作鹽的作用。他們不簡單地排斥或反抗科學、社會思潮，而是有選擇地對于流行思潮做出批判，在參與對話中尋求影響這些社會思潮。在美國，持福音主義觀點的基督徒很多。葛培理算是一個典型代表，他一生布道，要人們藉著悔改與上帝和好。同時，他也是不少政治家的朋友，曾經受邀請在多個總統的就職典禮中祝福。、民族主義的挑戰從政治方面說，近代史以歐洲的眾多“民族國家”的出現為標志。這些民族國家，突破了歐洲中世紀的神聖大一統羅馬帝國，各自為政，強調愛國，維護本民族利益，甚至不惜向鄰國發動戰爭，征服弱小民族，開拓殖民地，以搶奪
26、資源。基督教信奉的上帝是唯一的、普世的和超民族的。在建立和發展“民族國家”的過程中，這樣的普世基督教往往不能提供有效的意識形態來凝聚民族的團結力量，所以遭到民族主義政治勢力的排斥。基督教徒必須回答其信仰與民族國家的關系，與社會政治、意識形態的關系。對于這個近現代民族主義潮流，基督教同樣不能回避。對于曾經經受了歐美殖民主義、帝國主義的凌辱和侵略的民族來說，這個挑戰就更加尖銳。作為民族的一分子同時又是基督徒，能否愛國？怎樣愛國？怎樣擺平愛國與信仰的關系？、回應民族主義挑戰的三種策略面對民族主義挑戰，同樣有三種不同的策略。可以完全拒絕民族主義，這是普世教會的策略；可以全面認同民族主義，這是國家教會的
27、策略；也可以是保持張力的接納民族主義，這是獨立教會的策略。普世教會強調基督教信仰的普遍性、超民族性，認為在政治上參與民族國家的建立有背其絕對普遍的信仰。他們或者積極參與反對民族主義，或者放棄對于政治的參與以及同政府的合作。7歷史上的天主教會在這方面有一定的代表性，在歐洲近代史的早期，天主教會曾經竭力維護大一統的羅馬帝國，強調信仰和制度的大公性（catholicity） ，反對並阻止民族國家的建立。在宗教改革運動中，很多正在形成中的民族國家的政治勢力，成為宗教改革的支持者。隨後出現的各種基督教新教教派，脫離天主教會，同各自國家建立了較密切的關系。但也有不少新教教派堅持基督教信仰的普世性，反對民族
28、主義，反對參與世俗的民族主義政治。比如，一些再洗禮派的信徒堅持其非暴力主義信仰，拒絕參加國家軍隊，拒絕參與戰爭。在那些同民族國家有較密切關系的教派中，很多得到國家的支持和保護，成為國家教會。最早的典型是英國國教，也稱為“安里甘宗”或“聖公會” 。這種國家教會完全認同其特定的民族主義，參與民族國家的建設，維護民族國家的世俗利益，因而也得到國家的扶持和特權。也有一些宗派，雖然沒有國家教會的名義，但強調同民族國家的合作，把基督教信仰同愛國主義結合起來。這樣的教會，相應地也會得到政府的保護。除了普世教會和國家教會外，還有一種獨立教會的策略。作為獨立教會，它既不完全接受民族主義，也不完全反對民族主義，而
29、是在制度上同民族國家分離，在意識形態上同民族主義政治保持距離和聯系，是一種保持張力的協作關系。有時批判，有時合作，既保持宗教信仰的獨立性，又不放棄信徒作為公民的權利與義務，而在參與民族國家政治的同時，仍然維護宗教信仰的普遍性，以宗教信仰來超越民族界限。獨立教會由于不是國家教會，所以就沒有國家的特別支持和特權；由于不是極端的普世教會，所以也不至于受到國家在政治上的完全鎮壓。當然，國家政治制度和政治意識形態常常決定國家的總體宗教政策，並非想獨立就能堅持獨立。不過，現代國家的憲法都會做出政教分離的規定，即政府同宗教在組織上分離，國家不指定某個宗教或教派為擁有特權的國教，宗教組織也不在經濟上和組織上依
30、賴政府。更重要的是，教會和信徒的信仰本身也會影響這種策略的選擇。堅持獨立教會的策略，就既不是完全地順從依附于政府，也不一味地反抗政府或完全不合作，而是本著信仰並且以普通公民的身份來參與國家政治。美國在政教分離這一點上可能做的比較恰當，沒有哪個宗教或教派享有壟斷權，所以各宗教或教派不得不在自由競爭中贏得信眾。二、中國現代化過程中的民族危機和文化危機上述的兩個挑戰以及回應策略在許多國家與地區均具有普遍性。然而，除了現代化和民族主義這兩個普遍性挑戰外，基督教在中國還面對其特有傳統文化的挑戰。而且這三種挑戰常常是糾合在一起而且又不斷變化，由是這種復雜性就更具有挑戰性了。、民族危機中國近現代史的主題一直
31、是救國與強國。中國本來只有文化主義而沒有民族主義，有天下意識而無國家意識。但是，首先強盛起來的歐美民族國家，以及隨後跟上的日本民族國家，用他們的炮艦和火槍，脅迫、掠奪、瓜分中國。為了抵抗這些殖民主義的凌辱和侵略，中國人的民族主義被喚醒。與此同時，民族的存亡又直接同現代化議題緊密聯接在一起，沒有現代化就沒有中國的強盛和獨立，沒有物質上的富強中華民族的生存本身便成為問題。 “五四運動”肇始于救亡圖存和反抗帝國主義的吁求，卻打出了民主和科學的旗幟，致力于中國的現代化。所以，在中國，現代化和民族主義這兩個普遍性潮流一開始便絞在了一起，而且成為中國近現代史的主旋律，一切的社會思潮和運動都圍繞著這個主旋律
32、。與之相符的，就發展；與之相背的，就衰落。直至今天，國人仍然時常感到有被“開除球籍”的危險，強調的仍然是基本生存問題和物質上的富強。8、文化危機在現代化和救亡圖存過程中，中國傳統文化遭到嚴重打擊，在很多方面甚至是摧毀性打擊。五四運動和新文化運動喊出了“打倒孔家店”的口號。知識分子們開始了對于傳統文化的大批判、大清理。不少人甚至倡導廢除漢字。民族主義同反傳統絞在一起。這種民族主義是一種不要文化傳統的民族主義；拋棄傳統是為了民族的生存。這看似矛盾的結合，主導了現代中國人的思維。雖然保守和復興中華文化時不時地被人們提出來，影響一時的社會思潮，但是佔據思想界主流的一直是以現代化來反傳統文化，而且經常是
33、極端的反傳統和極端民族主義相結合。不僅五四運動時是這樣，在新中國，特別是在文化大革命中，為了“趕英超美” （即成為現代化的強國） ，對于傳統文化的清除則更加徹底。 “破四舊，立四新” ；砸爛文化古跡；批孔批儒；“同封建傳統徹底決裂”等等。而導向八九民運的強勁思潮之一，是進一步地反傳統文化。這以河殤為代表，它對于中國的傳統文化及其神聖符號大加鞭撻。這些反傳統運動，雖然是以不同的政治意識形態為指導的，但是共同的是都以民族的獨立與富強為目的。民族主義、現代化和反傳統文化絞繞在一起。、文化更新與重建今天，中國作為一個民族國家在世界上已經建立了穩固的獨立地位。民族存亡問題正在被民族文化的更新發展所代替。
34、另一方面，中國社會正在迅速現代化，在物質發展方面日益強壯。在現代化已經取得巨大進展的今天，有越來越多人開始對于現代化和現代性本身做批判性反思。在這一個歷史處境中，文化重建問題被提出來，成為很多人關心的課題。究竟什麼是中國傳統文化？什麼是中國文化的主流正統？對于這個問題的回答早已是多種多樣，而且爭論不休。歸納起來，學者們所強調的有兩大方面有些人強調中國傳統文化是正統教義(orthodoxy)，而另外一些人強調正統禮儀(orthopraxy)。比如，儒學學者杜維明主張中國文化的核心是儒家觀念體系，它具有宗教特性；人類學家 JamesWatson 則認為真正使多元遼闊的中國社會統一的是統一的禮儀，婚
35、喪禮儀上的一致讓平民百姓認同中華文化的統一。歷經多次運動，中國文化無論是在教義或價值觀念方面，還是在禮儀方面，都遭受了嚴重破壞，甚至是難以挽回的破壞。杜維明倡導復興儒家文化，但是，不僅儒家經典需要做出新的解釋和調整，而且，儒家所賴以傳遞的皇朝政府以及傳統家族都在現代化過程中已經解體或正在解體。復興儒學恐怕只能是幾個學者的一廂情願了。從五四到文革，儒家的“忠孝節義” 、 “三從四德”等倫理綱常同樣受到一次比一次徹底的批判和拋棄。今天的中國人，還有多少人認真念過儒家經典四書五經？還有多少人安于遵守舊式的君臣長幼輩分秩序？同時，在禮儀方面，五四時期的“打倒孔家店”瞄準的就是“吃人的禮教” ，後來的“
36、破四舊” ，清除“封建迷信” ，致使在中國大陸成長起來的人出現了中國傳統禮儀上的斷代。有多少年輕人和中年人還知道傳統的祖先崇拜和婚喪禮儀？即使知道，有多少人還視之為神聖，願意執行？也許在農村仍有一定的保留，但是，隨著現代教育的進一步擴展和城市化，中國傳統的“正統禮儀”恐怕是難以為繼了。當然，既然是二千年的傳統，儒家觀念就不會完全消失，單憑慣性，就仍會延續很久。不過，失去了國家或政府的支持和保護， “正統”不再成其為正統。家庭的教育功能越來越多地被其它社會機構所取代， “傳統”難以系統地傳下去。結果，儒家觀念的延續就只好支離破碎、無意識、不自覺地靠慣性進行的。這是今天的現實。9三、基督教宣教事業
37、在近現代中國的挫折文化的、政治的和社會的基督教宣教事業在近現代中國遭受了重大挫折，很多時候是因為基督徒對于時代潮流缺少清醒的認識，或者雖然看到了潮流，但是卻采取了不恰當的策略，沒能適當地回應中國文化、現代性和民族主義的挑戰。、文化沖突以利瑪竇為代表的天主教傳教士在明末清初到中國時，他們遇到了當時的中國文化問題。作為文明古國，中國既有儒道佛等多種哲學和宗教，也形成了一套嚴密的禮儀系統。同樣，作為發達的宗教，基督教也有系統的神學和禮儀。這兩個價值觀念和禮儀體系相遇時，誰來適應誰？誰要放棄什麼？在禮儀上，拜祖和祭孔是主流中國人必須要做的。但中國人成了基督徒後，是否還可以繼續參與祖先崇拜和祭孔儀式？在
38、翻譯基督教術語時，可否采納中國固有的一些詞語，如“上帝”？利瑪竇等傳教士主張基督教接納中國傳統的一些禮儀，采納中國固有的術語，認為這些同基督教沒有實質沖突。但另外一些傳教士則以維持基督教信仰的純潔性為由予以堅決反對。反對派贏得了羅馬天主教教皇的支持，卻惹惱了中國的大清皇帝。羅馬教皇和大清皇帝的御令終於導致天主教傳播的中斷。 “禮儀之爭”以及“譯名之爭”突出表現了基督教與中國傳統文化的沖突。不過，潮流是動蕩的，時代是發展的。一九六年代羅馬天主教第二次梵締岡大公會議，強調基督教要進入各文化，而不是排斥文化。在此之前，羅馬教皇已經改變了關于禮儀之爭的御令。中國的天主教會開始容忍甚至主動吸收中國傳統禮
39、儀到天主教的敬拜禮儀當中。我在華盛頓的華人天主教會看到他們在慶祝中國新年時焚香設案，擺放犧牲貢品，設壇祭祀中華列祖列宗以及個人的祖先。天主教會終于開放胸襟接納中國傳統文化了。但是，這卻是違背時代潮流的策略，因為主流中國人這時已經拋棄了這些文化傳統。過去定義中國人的正統禮儀今天已經失去了意義。在策略上，這是又一次的不合時宜的文化沖突。今天，天主教之所以在中國人中發展比基督教新教緩慢，這種策略上的失誤恐怕是個重要因素。、政治沖突近代基督新教傳教士全盤繼承了天主教與中國文化沖突的遺產，又面對了民族主義的挑戰。很多西方傳教士，由于其基要主義的信仰，加上來自發達國家的高傲，缺少對于中國文化的尊重和了解，
40、蔑視、輕視或忽視中國文化。而基督教同西方帝國主義的不幸聯結更導致了基督教認同和中國人認同的難以調和“多一個基督徒就少一個中國人” ，皈信基督教的中國人被視為如同叛國者，被稱為追隨“洋毛子”的“二毛子” 。這兩種認同或身份的不可調和性既有文化沖突的因素，更有政治沖突的因素，成為中國的民族主義與西方帝國主義之間的沖突的一個環節。在中國的民族救亡過程中，中國基督徒一直是局外人。雖然在民族主義的挑戰和反基督教運動的打擊下，有些中國基督徒試圖做出努力來調整其基督教信仰和愛國主義民族主義的關系，但是直到中華人民共和國建立，這個問題在中國基督徒中並沒有獲得滿意的解決。中華人民共和國的成立是中國的民族主義的一
41、次大勝利，而不僅僅是共產黨意識形態的勝利。在民族主義的共產黨的鼓勵和促使下，出現了基督教愛國運動，天主教會和基督教會同西方傳教機構和教會機構脫離了組織關系。但是，中國基督徒對于民族國家的忠誠始終受到懷疑。後來，10在共產黨的反對一切宗教的意識形態主導下，基督教遭到嚴格鎮壓和取締。基督教組織被共產黨視為敵對的政治勢力，基督成為政治上的敵人。這種政治上的激烈沖突，在文革結束和改革開放後，已經有明顯緩解，但是，也只是有所緩解而已。民族主義和基督教普世信仰，共產黨無神論和基督教有神論，政府和基督教會，仍然表現出沖突和對抗。、現代化沖突但是，中國人在近現代對于基督教的拒絕和排斥，不僅僅是民族主義的反應，
42、也不僅僅是官方意識形態的作用，而且是個有關現代化的問題。中國人並沒有拒絕西方的一切東西，實際上吸收了很多西方的觀念體系，包括馬克思主義，但是就是不要基督教。這不僅是因為基督教傳教士是同鴉片和炮艦一同到來，而且還因為它被認為是傳統的而非現代的，是改良的和保守的而非革命的。而當時的中國，為了民族的生存，需要的是富國強兵，需要的是科學技術，需要的是社會制度和人的思想觀念的現代化，需要的是革命。在這些方面，基督教不僅同中國急需提高的民族主義不諧和，而且同現代化的志趣相背離。在這種情況下，基督教被廣大中國人拒絕，特別是被社會精英和知識分子排斥，就是難以避免的了。今天，基督教在中國人中的傳播，最常遭受到的
43、問題之一，仍然是現代性問題。基督教過時了嗎？基督教是迷信嗎？基督教同現代科學技術的發展是什麼關系？基督教能夠幫助中國實現經濟、政治、倫理等多方面的現代化嗎？現在更有人在問，基督教可以幫助我們避免現代性的種種問題嗎？它能夠在後現代社會中給人們的生活提供意義嗎？在今日中國，民族主義和現代化仍然是主流，也就是說，這兩個挑戰仍然擺在基督教面前，必須面對。同時，隨著中國經濟實力的增強，人們對于中國傳統文化必然要做出重新檢討和評估。若要避免重蹈覆轍，就必須把握時代的脈搏。基督教不解決同中國文化的關系問題，不解決民族主義問題，不解決現代化問題，就難以在中國迅速發展。四、中國教會的現在和未來、目前的迅速增長眾
44、所周知，基督教在中國大陸雖然經受了諸多壓制，但是卻在文革期間悄悄地發展起來。在改革開放的相對寬松政策下，基督教的增長更加迅速。為什麼會有目前的迅速增長呢？原因可能有很多，比如說，因為信仰危機而追求新信仰，亦不乏追求洋時髦而去教會禮拜，當然這其中主要是依靠上帝的奇妙作為。不過，對比台灣的情況來看，基督教在大陸迅速發展有三個不可忽視的因素一是共產黨領導的清除“封建迷信”和反傳統運動，在實事上削弱了中國傳統文化這個挑戰。如今，人們並不堅持一定要從中國傳統中選擇自己的信仰與人生哲學。有影響的學者們一談到人類思想史，也總是古今中外一塊兒談，甚至更多地引用西方思想史。幾十年的現代教育，已經打破了傳統的束縛
45、。二是在西方傳教士離開後，人們逐漸地不再把基督教和西方帝國主義直接聯系在一起。與此同時，基督教三自愛國運動也向其他中國人表明，作為基督徒仍然可以愛國。這樣，民族主義這個挑戰得到一定的化解。三是一些學者尤其青年知識分子們看到，在非常發達和現代化了的歐美國家，基督教不僅沒有消亡，而且仍然對于社會起著重要的影象作用，這至少間接表明基督教不一定同現代化相違背。另外，中國人整人、人斗人、人害人的社會政治災難，充分展示了人性的陰暗面，對于這種陰暗面的解釋，似乎只有基督教的原罪說才最有說服力。而麥克斯?韋伯的論著的介紹，也使不少學者看到，基督教對于現代市場經濟制度和民主政治制度11有積極貢獻。總之，在多種因
46、素的合力下，基督教得以在中國大陸有迅速發展。基督教在中國的傳播，能否持續高速發展？這要看多種因素的作用。我認為，隨著中國在經濟上的發展強壯，對于傳統文化將會有更多的肯定性重估；在官方意識形態失效之後，新的民族主義成為民族凝聚的力量；而基督教與現代社會的關系，與政治經濟制度的關系，也會有新的變化。就是說，這三個挑戰不是不再存在了，而是會有新的變化。基督徒能否認識這些變化，制定相應的策略，給予恰當的回應，將會影響基督教能否繼續持久的發展。、中國教會對于挑戰的回應情況在美國和歐洲，基督教對于現代性和民族性挑戰的回應是多樣化的。相比較而言，中國基督教對于現代性、民族性和傳統文化的挑戰，目前沒有出現多樣
47、化的情況，而是比較集中在一些極端路線上。對於現代性的回應，中國基督徒中，總的說來開放主義者不多，基要主義者不少，而福音主義者仍基本停留在教會的圍牆之內，沒有發揮多少社會作用。在神學上，中國教會以及海外華人教會絕大多數屬于保守派。其中，強調基要主義的為數不少。他們不關心社會、不參與政治、拯救靈魂和屬靈生活是教會活動的全部。同樣是在保守派陣營中的福音主義者，他們把傳揚福音、拯救靈魂作為基督徒生活的中心，同時關心和參與社會服務、社會政治。然而，由于社會歷史條件的限制，福音主義者並沒有發揮應有的作用，而是自限于教會之內。對於民族主義的回應，在中國有類似國家教會的“基督教三自愛國運動委員會”和“天主教愛
48、國會” 。雖然隸屬于這兩個組織的教會沒有國家教會的地位，但是它們在意識形態上與政府保持一至，強調割斷同外國宗教組織上的隸屬關系，同中國民族主義積極合作。與之相反，地下教會和家庭教會，則強調信仰的普世性，采取的是抗拒政府或不參與的策略。雖然在這兩個陣營中都有人希望做出向中間立場的調整，但是目前的現實好象不允許中間立場的存在。也就是說，真正意義上的“獨立教會”還沒有，目前的社會條件基本上不允許獨立教會的存在。近年來，一些海外基督徒知識分子以及中國大陸的“文化基督徒” ，正在做出探索，試圖協調基督教與現代性和中國文化的關系。比如，在加拿大溫哥華出版的文化中國季刊提供了一個論壇，使基督徒學者同中國傳統
49、文化學者們得以交流對話，使基督徒可以反思中國文化。但是，中國的民族主義問題變得更為棘手。首先，中國的統一和國家認同上存在危機。誰是中國人？做中國人一定要做中國公民嗎？做什麼樣的中國政府下的公民？怎樣才算愛國？愛國與支持某個政權是什麼關系？這些問題迫使人們思考並做出自己的選擇。第二，中國人在過去幾十年大量向世界各地移民，而且在可以預見的將來仍將繼續。這就造成了中國人同其他民族的混居和文化上的交流，這就迫使中國人重新認識中國人的身份屬性，重新理解中國傳統文化，重新建構中國人或華人的認同。第三，世界性整合正在加快， “全球村”(globalvillage)時代正在到來。在這樣一個時代，民族主義和國際主義的關系問題令很多生活在多元文化中的人感到困惑，無所適從。基督徒如何建構他們的宗教認同、文化認同、民族認同、國家認同，都有待更多的努力思考、嘗試、校正。應當說，基督教在中國以及海外華人中正面臨一個難得的傳播機會，是否能夠把握這個機會，恰當回應時代的重大挑戰，取決於教會領袖對於形勢的認識和策略的制定，也取決於普通信徒的認識和行動。12本文並沒有提供任何答案，而是僅僅就我個人的理解提出一
