1、超越主体性哲学海德格尔对人道主义的反思与批判对人道主义的批判是后期海德格尔哲学的中心内容。这种批判是对存在与时间中的存在理论的发展和修正。他认为“一切人道主义都是形而上学的”（1），而“形而上学执拗在对存在的遗忘中（2），所以，人道主义作为形而上学的一种样式不可能在存在的高度上把握人的人道和物的物道并因而无法接近天的天道。人道主义的本质是虚无主义。海德格尔在这种虚无主义的统治地位中看到了毁灭世界根基的危险，因而殚精竭虑地寻求超越人道主义的道路，并把这种超越当作根本性的拯救力量。可以说，一部后期海德格尔哲学的历史就是试图超越人道主义的历史。由于后期海德格尔哲学属于反主流文化范畴，而人道主义的涵义
2、又极其多样化，所以，我们有必要在评价海德格尔的反人道主义思想之前弄清楚人道主义的主旨和本质。人道主义（Humanism）又称人本主义或唯人主义。 新大英百科全书（1974年第 15 版）将人道主义定义为：“一种把人和人的价值置于首位的观念，常被视为文艺复兴的主题。”（3）P 爱德华主编的哲学百科全书（1972 年美国版）说：“人道主义也指任何承认人的价值或尊严，把人作为万事万物的尺度，或以某种方式把人性及其范围的利益作为课题的哲学（4）。这两个定义说出了人道主义的本质，即它是一种以人为中心和尺度的哲学和行动逻辑，其中心实质就是我们说的主体性哲学。海德格尔所批判的正是这种把人当作与客体相对立的主
3、体的学说，尤其是这种学说所意味着的人类中心主义。他对人道主义的批判实际上就是对主体性哲学的批判。这种批判目的在于通过消解主体概念建立新的世界图式和存在理论。我们可以通过分析海德格尔对人道主义的批判来领受他的后期哲学的超越性和欠缺。人道主义对存在的遗忘：批判的根据海德格尔认为形而上学是对存在的遗忘，因为它只着眼于存在者，而不思考存在者之存在。人道主义在历史上虽然有各种表现形式，但它们有一个共同的特征：“人道的人的人性都是根据一种已经建立起业的对自然、历史和世界基础的解释来规定的，即根据对全体的存在者的解释来规定的，即根据对全体的存在者的解释来规定的”（5 ）。因此，“各种人道主义如果不是建立在形
4、而上学的基础上，就是它本身就造成了一种形而上学的基础。如果不去追问存在的真理，而以对存在者的解释为前提来规定的人的本质的话，无论对此有知或无知，总之都是形而上学的。”（6）但人道主义是一种特殊的形而上学，因为它把人看作这样一种存在者：他作为主体与客体对立并在这种对立中将自身设定为最高目的。这种理论和行动逻辑将人当作超越其它一切存在者的存在者，征服其它存在者并将它们规定为属人之物。我们可以在普罗泰戈拉那句著名的话中听到人道主义的最初宣言：“人是万物的尺度，是存在的事物在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”（7）但人道主义在西方文化史上的真正创始人是笛卡尔，因为笛卡尔通过普遍怀疑推论出我思的中
5、心地位，从而把其它存在者置于我思的认识论价值论视野之中，使之成为我思的对象。正如 William Lovitt 在为海德格尔追问技术 英文版所作的导言所指出的那样： “笛卡尔不注意超越他的实在，而只注意出现于他自己意识之内的东西。人的自我意识成为最高主体，其它主体则在此自我意识中找自己的场所，因而人成为实在的决定性中心。”（8）笛卡尔之后的康德看到了这种观点的武断性，做出了自在之物与现象界的区别，并将人的立法权限定，因为实践理性可以抵达自在之物。费希特和黑格尔则取消了自我与非我或自在之物与为我之物的区别，使除了上帝之外的一切存在都成为属人之物。叔本华和尼采把世界当作人的意志和表象，因而使人为世
6、界的绝对中心，将人道主义原则推到了极端。这样，人道主义就将人设定为世界的中心和目的，而其它存在者对他来说不过是：（1）作为被改造者是价值；（2 ）作为被认识者是人的观点。人道主义的本质正是这种将存在者当作人的价值和观点的主体主义：“但当人成为第一位的和真实的主体，人成为这样一种存在者，在其中，所有存在者都在他的存在和他的真理的特性上奠定基础。人成为所有这样的存在者与之联系的中心。而这只有在存在者作为整体的概念被变形中才有能。”（9）这种变形就是所有关于存在者的学说都变成了人类学：“被征服的世界越完全彻底地为我们所控制，客体的客体性就似乎更加客体化，主体的主体性也就更加上升，而且对于世界的解释和
7、沉思以及关于世界的学说更加不可避免地转变为对于人的学说，转变为人类学。海德格尔认为这种人类中心主义必然遗忘存在，而这首先表现为对于物道的遗忘。人道主义将物当作隶属于人这个绝对中心的价值和观点，因而只知道是为我之物（Things-for-us），忘记了物还是自在之物（Things-in-themselves）。海德格尔称之为“挑战性显现”，认为在这种挑战性显现的统治下，无物被允许作为自身所是的存在者去出现。人在把物领受为被改造和认识的对象时忽略了物的自立性：“只有因为成为客体 is（是）的才被承认为存在者。”与此相应的物的概念只是将物看作：（1）特征的载体；（2）感觉的复合；（3 ）有形的质料。
8、而这些定义都是操作性的，以人使用物的便利为终极目的：“任何地方任何物都被命令来等待，来立即上手，来确实地立于斯以便为进一步的命令而随时待命”（11）。物被当作人完成自己设计的质料，人自始至终在其中只看到自己所加之于其上的结构，而物自身由于对象化的统治已经隐而不见。海德格尔称之为人对物的“伤害性忽略”，认为它最终将摧毁作为物的物。人道主义的要害在于取消自在之物，而这种取消决定了它对物道的遗忘乃至消灭。海德格尔写道：“偶尔，我们甚至有这样的感觉，即长久以来物的物性被粗暴地歪曲了，并且思想也参与了这一粗暴行为。”（12）科学至上主义作为人道主义的表现形式就是如此：“科学认识，在它自身的领域（对象的领
9、域）是强制性的。早在原子弹爆炸之前，它已消灭了作为物的物。原子弹的爆炸，只是长久以来作为物的消灭的全部粗暴的证实中最粗暴的。对于这一证实物，作为物是微不足道的。物的物性仍然是遮蔽的，遗忘的。物的本性没有达到光照；即它从来没有获得倾听。这正是我们谈论物的消灭的意义。”（13）对于物道（物的物性）直接导向对于世道（世界的世界性）的遗忘，因为世界本身也被当作一物。海德格尔在世界图景的时代一文中指出：人成为第一位的和真实的 subjectum（主体）的过程只有在存在者作为整体的变形中才有可能，而这种变形就是世界整体成为可控制的图景的过程（14）。这里的世界指存在者整体，不局限于作为自然的宇宙，而且包括
10、历史。世界变成图景的过程与人变成主体的过程是一致的，因为人要控制整个世界，就必须将整个世界当作他的观点和由这个观点而形成的图景。所以，海德格尔说：“世界图景，正确的理解是，不是世界的图景，而是被理解为图景的世界”（15）。世界图景意味着人将所有存在者当作由人设立和宣布的存在，似乎人在任何地方和任何时候都只遇到他自己。所以，海德格尔说：“并不奇怪，人道主义只有在世界变成图景时才出现。”（16）人道主义世界当作被统治的应用性表象必然使人遗忘世界的世道，因为它忽略了世界的自立性，似乎人不是世界的一部分，而是涵括世界于其中的绝对整体。但世界在最本质的意义上并不是与人对立的征服对象，而是人筑居于其中的家
11、园，人对世界的归属关系比任何主体客体对峙都更原始；世界的世道具有不能归为人道的独立性和尊严。我们将在本文第二部分进一步证明这一点。人道主义遗忘了物道和世道，而人总已经与物处于原始的交道中并因此筑居于世界之内，因此，对物道和世道的遗忘必然使人遗忘人的人道。这种遗忘首先在于人丧失了对自己的位置意识，不是把自己作为世界基本结构中的构成。而是将自己夸大为涵括世界于其中的超越整体。这表面上将人抬高到绝对主体的地位，但实际上使人成为悬空的存在，丧失了存在的根基。位置意识的丧失使人无法把把握到自己的本质，因而在这个世界图景的时代虽然处处只遇到他自己，但却从未与自己的本质相遇。这种人与自己本质的疏远状态被海德
12、格尔称为“人的本性之死。”它意味着人对人道的另一种遗忘：人虽然将自己高扬为支配一切的主体，但他在取消物和世界的自立性之时也取消自己的自立性，因而实际上也把自己当作可计算的对象性价值。人恰恰在高扬自己的主体性之时丧失了自己的本质和尊严，这种典型的人道主义式悲剧源于人对存在的遗忘：存在是一切存在者之存在，所以，遗忘存在意味着遗忘世界和人在世界中的位置，因此不能从天道整体的高度去思考物并通过这个整体领受物的尊严，而仅仅从人类中心主义的角度出发赋予它们以属于的价值，最终使包括人在内的一切存在者都被当作持续贮存着的质料。不能从存在的高度把握人的本质是人道主义对人道的根本遗忘。海德格尔反对人道主义的理由就
13、在于此：“这种反对并不是说，这样的思想使自己去反对人道而主张非人道的东西，去维护非人道和贬低人的尊严。之所以要反对人道主义，是因为它没有把人道放到足够高的高度。海德格尔在三个层面上探讨了人道主义对于存在的遗忘，证明了这种以人为中心和尺度的主体性哲学存在着本质性的欠缺，并因此去寻找超越人道主义的道路。走向倾听和守护：超越人道主义之路既然人道主义的本质是以人为绝对中心和终极尺度的主体主义，那么，超越人道主义的道路首先在于恢复主体概念的原始涵义。海德格尔再次回到古希腊去寻找接近本原之思。他认为主体概念来自于古希腊语中的 hypokimenon，意指那立于我们面前的存在它收留一切于自身之中并成为它们的
14、基础，这种形而上学意义上的主体概念与无特殊的关联并且与我毫无关联（18）。主体即是那聚集者，所以，任何存在者都是主体。人作为主体的一种存在形态并不具有决定其它主体的中心地位。存在者作为主体是自立自持之物。它并不由于人在主体的直观的意义上面对它才成为存在者，相反，人为存在者所面对，被拉入它的自我敞开中，为存在者的矛盾所折磨并带上它的冲突的烙印（19）。人道主义的主体概念的消解使我们能够领受物的物道，因为物不再被当作单纯的对象性存在，而是自立自持的存在者，海德格尔以水壶为例说明这一点： “作为器皿，水壶乃是自持之物，这种自持规定了水壶作为某种自立性的东西。作为一种自立性的自立，水壶区别于一对象。一
15、自立自持之物能成为对象，如果我们将它置于面前，不管是直接的感知，还是把它导入心灵加以综合地描述。然而，物的物性不在于它作为描述的对象，它也不能以任何方式，根据其对象性，对象的相对性来规定。”（20）陶壶的自立性在于它是聚集着的 hypokimenon，那么，它原始地聚集着什么呢？海德格尔认为陶壶的容纳本性接受和保持 决定于陶壶作为陶壶的倾泻，而倾泻给予了水和饮用的酒；水和酒中居留着大地和天空的信赖；倾泻的赠礼是为了短暂者人的举杯，但陶壶的赠礼更给予了奉献，因而在其中居留着神圣者。这样，海德格尔就以一种诗意的方式推断出物中聚集着的四元：天、地、人、神（20）。物的物性不在于其对象性，而在于它是四
16、元之聚集。聚集不仅仅是保持，而且还是转让。四元的转让反射活动便是世界：“这种大地和天空，神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（22）物聚留四元的活动乃是物的物化，而四元（天、地、人、神）由于物的物化而世界化为世界。只有把物放到世界的世界化这个高度，才能真正把握物之存在：“如果我们允许物世界化而世界以其物性现身的话，那么，我们就把物作为物来思考”（23）。海德格尔所说的世界比人道主义所说的属人世界更广阔，因为人不过是世界四重性结构之一元，而通过世界的世界化来把握物也就是从存在的高度领受物。这种思考恢复着物的尊严。由于物聚集一转让着四元，所以，物的尊严的恢复也就是天地人 神的尊
17、严的恢复。人作为四元之一也因此恢复着人的人道。因此，人的人道只有在人道主义被超越时才能达到足够高的高度。世界的四重性结构意味着人不过是四元之一，因此，人在后期海德格尔哲学中不再是绝对中心和最高主体。人必须谦逊地接受自己在世界中的位置，通过与其它三元的转让反射活动来完成自己的使命，由于世界从最原始的意义上讲不是人的价值和观点，其基本结构超越人的筹划而存在，所以，人只有在抛弃设计统治世界的狂妄意图之后才能领受到存在的天命，并因而与自己的本质相遇。这首先要求改变致思方式，从统治描述 解释之思转向感恩 回忆响应之思。在后期海德格尔哲学中，去思首先意味去听，让我们被告知什么，而不是去提出问题，听意味收留
18、和接受，而被收留和接受者是超越人言的天言。天言是存在的话语，是世界四元的相遇。海德格尔认为语言的本质即是天言，而正是天言的力量使我们能够说话。说话表面上是我们在使用语言，所以，我们只有听语言讲话才能说话：“说是对我们所说的语言的倾听”（24）。倾听比说话更原始，而我们所说出的本质上是我们所听到的。但是我们如何听语言讲话呢？ 语言没有发音器官。海德格尔的回答是：语言的本质是呈现（Showing），我们倾听语言就是倾听事物乃至天道的显现。语言作为天方实际上就是生生不息的宇宙造化大流。所以，我们听到的乃是：“天空是太阳的道路，是月亮的路途。繁星闪烁。四季变换。有白昼的光明和暮霭，夜晚的黑暗和闪光，有
19、气候的温和与险恶，浮云与天空的湛蓝幽深。”（25）宇宙造化大流本质上是转让：世界四元的转让，聚留着四元的物的转让，从天言到人言的转让。转让比存在（Being）和任何语言都更原始；正是它推动着天言的呈现并将天言交给人言，因而使人能够去思居住在语言之家中的存在。人言属于这种事物自身的转让运动。正因为这种转让运动将语言派定给人，人才能说话并拥有自己的本性，天言作为转让的最适当样式是无声的旋律，是寂静的轰鸣，因而它需要人将之说出：“天言需要在词中被发为音。但属于天言的人只有须倾听天言时才有能力说出一个词。”（26）。表面上是人在讲话。但实际上是天言征用人将它讲出，嘴作为人的发音器官属于世界四元的运动：
20、“但是嘴并不仅仅被理解为有机的身体的一种器官，身体与嘴是大地流动和生长的一部分。在其我们有死者繁荣生长，并且通过它我们接受了我们根的坚固。如果我们失去了大地，我们就是时失去了根”（27）。属于大地就意味着属于天空和神圣者，属于天 地神人的世界的游戏。所以，人在后期海德格尔哲学中不是语言的创造者，而是被语言征用的存在，人的地位决定了他不能超越语言：“为了我们之所是，我们人类终旧委身于语言之内，永远不能步出它之外而从另外的地方看它。因而我们总在语言给予我们的观点和它把我们转让给它的限度内看语言的本质。我们不能知道语言的本质一根据被 当作反映的认识而定义的传统知识概念知道它不是一个欠缺，相反倒是一种
21、优越性，由此我们被惠赐一个特殊的领域，在这个领域中我们 被需要和用来言说语言作为有死者而筑居。”（28 ）因为人言是存在的惠赐和赠礼，所以，说话和思想本质上是对存在的感恩。天言对人言的原始性注定了人在最原始的意义上只能是倾听者，在倾听中接受和响应存在的委托和派遣。这与人道主义的语言学正相反对：人在人道主义的语言学中是发号施令的统治者形象他不断说话并把他的话语当作世界必须服从的绝对命令，语言实际上是人强加到事物之上的范型。强调说话对倾听的优先性是人道主义的根本特征。后期海德格尔哲学强调倾听对人言的原始性就是强调人道对天道的归属性，试图消解人道主义的主体性原则，在天道即存在的高度上去恢复人的人道。
22、倾听对言说的原始性意味着人只有响应存在的呼唤才能行动，而存在的呼唤本质上是将人呼唤到它的澄明中去，所以，人的行动是被存在的真理所决定的。人不是这个过程的主体，而是响应着的被决定者，被决定并意味绝对的无为，因为人作为能倾听者乃是那能被存在委托者，所以，他命中注定要被存在征用来参与存在的显现过程。人虽然不能决定这个过程的进展和方向，但可以看护它。所以，人的参与本质上是看护，而人则可以如其所是地被定义为存在的看护者。海德格尔认为只有领受到这一点才能真正把握人的本质：“我们是朝着人的伟大本质而思，因为人的本质属于存在的本质并且被存在征用来看护存在的出场进入真理”（29）。思想作为真正的活动正是这种参与
23、，即帮助存在的本质，为居留在任何存在者之间的存在的出场做准备。由于人是世界四重性结构中的一元，所以，照料存在的真理体现在人居住在大地之上这一存在形式中：“古词 bauen 说出人的存在是在人的居住这一范围内，然而它也同时指出人的存在是珍爱和保护，保存和照顾，特别指耕种土地，种植葡萄。”（30）居住的本质是存在的守护。这种守护是积极的行动：“保护自身不包括事实上我们没有妨害我们保护的东西。真正的保护是积极的，当我们事先在其本性中收留某种东西，当我们特意将某种东西归其存在，这种东西符合这个词：置于和平时，它才发生。居住设立于和平，意味着和平地处于自生保护和守护每一事物本性的自由领域之中。居住的基本
24、特性就是这种保护和守护。”（31）。保护就是让事物处于它的本性中，而这使我们居于亲近之中：“如果我们把物作为物来思考，物化是世界的亲近。亲近化是亲近的本性。当我们保持物作为物来思考，那么，我们保护和庇护了在物现身领域中的物的现身。物化是世界的亲近。亲近化是亲近的本性。当我们保护物作为物时，我们便居住亲近之中。亲近的亲近化是世界的反射游戏的真正的和唯一的尺度。”（32）。这种原初意义上的守护就是守护天 地人神这四元：“居住通过把四元的现身带入事物之中来保护四元。”（33）对存在的守护态度将克服对存在的遗忘，而存在之遗忘是一种毁灭性力量，所以，从存在之遗忘转向存在之守护乃是根本性的转折。海德格尔称
25、这种转折为拯救：“拯救意味着释放，解放，使自由，节约和栽培，保护性聚藏，置于某人的照料之下，妥善保管。”（34）妥善保管存在的权力是存在对于人的恩惠，人被征用而成为拯救力量：“在危险的出场中恩惠出场和筑居，即，由存在的遗忘转向存在的真理。在危险的出场中，在那危险作为危险存在处，是进入妥善保管的转向，是妥善保管自身，是存在的拯救力量。”（35）。从对存在的遗忘转向对存在的妥善保管，这便是海德格尔所说的拯救力量。它虽然从根本上讲属于存在的天命，但却离不开人。人通过守护存在而完成自己的天职，守护与统治完全不同：它不强迫事物做出符合人的意愿的改变，而是顺应和归属天道的变易之流，作为世界四域反射游戏的参
26、与者而所作为。这与人道主义认为人类能够创造自己的命运和驾驭天道的信念形成了鲜明的对比。确认人道对天道的归属性并在归属的前提下参与天道的显现，这就是海德格尔所提出的超越人道主义之路。它意味着人类生存方式的根本改变：人由发号施令的统治者变成了谦逊地倾听天言的守护者。简短的结语：海德格尔的深刻之处和所面临的困境后期海德格尔哲学通过虔诚的追问领受到了人道主义哲学的欠缺，并通过诗意的致思寻找超越人道主义之路。海德格尔无疑是深刻的：他看到了包括生态危机在内的世界性困境源于人道主义的主体客体二分法，因而只有在超越人道主义之后才能从根本上加以解决。这消解人道主义所无法消解的二律背反：人道主义一方面强调人应该爱
27、护他筑居于其中的世界，同时又把世界整体和世间万物当作对于人而言的有用性即价值，而一种仅仅被当作有用性的存在者从根本上讲是无法获得守护的，所以，对于世界的人道主义式守护总是导致对于世界的破坏（对生物的狂捕滥杀、环境污染、核爆炸的毁灭性后果，人本身被当作可使用的资源之一，等等）。海德格尔认为这种破坏本质上是对于世界根基的破坏，所以，只有超越人道主义才能找到拯救之路。虽然海德格尔对于人道主义的批判和超越还未被人们所普遍认同，但它在地球村时代的意义却日益显现出来。我们可以人道主义的僭妄等著作和绿色和平组织等团体的行动中看到对海德格尔思想的呼应，如果我们将海德格尔的思想与其它哲学家的思想进行一下比较的话
28、，就更能看出其深刻性。我们在这里将举出同样负有盛誉的弗洛姆作为比较对象。被称为规范人道主义者的弗洛姆认为：善与恶都是相对于否对人有利而言的，人类整体的解放之路在于人获得比物更重要的地位（33）。显然他没有看到人对物的态度与人对人的态度从根本上讲是一致的，因而人对物的暴力行为直接就意味着人对人的暴力行为，所以，只有人以亲切的态度对待物并从天道运行的高度恢复物的尊严之后，人的尊严和幸福才从始基处获得保证。海德格尔的深刻之处就在于他从存在的高度思考问题，超越了人类中心主义的狭隘视野，将人的人道放到了足够高的高度，在呼唤人的自下而上方式的根本转向之时指出了一条深入到根本的拯救之路。但是海德格尔对对人道
29、主义的超越是以放弃人的主动性为代价的，而这使他面临着他始料未及的困境。如果我们从反面提出一些根本性问题的话，这困境就会暴露出来。海德格尔超越人道主义的基本方法是消解传统的主体概念，恢复人与物原始的亲近关系，如其所是地将人领受为世界的构成者之一。但是消解了主体概念之后如何解释人这种存在者存在的独特性。乃是后期海德格尔哲学始终没有圆满地回答的问题。他认为人与其它事物的区别在于人能说话，而人之所以能说话是由于他不断倾听和响应着天言，但是世间万物中为何只有人能倾听呢？海德格尔回答不上来，这是忽视人生存的主动性的必然结果，因为即使天言比人言原始，人能说话也要以人能同化天言为前提，而这种同化证明着人生存的
30、主动性。事实上恢复事物的尊严乃至存在的尊严并不需要否定的人的主动性，倒是应该如其所是地将人的主动性放到与这种恢复相称的水平。如果不做到这一点，我们就无法理解拯救与天地的关系，海德格尔认为，人作为天一地一人一神的四元之一守护着存在的出场，而这种守护式保管乃是拯救的最原始涵义。但是他始终没有回答为什么世间万物中唯有人能够守护存在以及这种守护相对于不可抗拒的天命有什么实质性意义，他只能要求人们在知天命之后虔诚地等待，回忆和注视源于存在的拯救力量的上升，并最终把拯救的希望交给上帝（37），而对于人的参与如何会导致存在的变化这一关键问题上总是语焉不详。这是否定人的主动性的必然结局。海德格尔对于人道主义的批判和超越走上了另一极端，所以，这种批判和超越在本质上是未完成的。怎样在克服人道主义的欠缺的同时又如其所是地为人的主动性找到位置，这仍是当代哲学需要回答的关键问题之一。
