1、论现代新儒家探讨文化的方式以徐复观为例内容提要：本文通过对斯宾格勒和卡西尔文化哲学的批判性研究，引入现代新儒家探讨文化的基本方式内省证悟的方式。再以徐复观的文化研究为个案，进一步指出：这种内省证悟的方式来谈文化实际上是在儒家反求诸己的精神或工夫中来讲文化的创造与发展。在现代新儒家看来，这是文化创造的根本精神和动力。由此可以解明：现代新儒家对中国文化的护持，乃是对反求诸己的精神或工夫的守护。关键词： 文化 现代新儒家 历史性 整全性 徐复观一人类社会与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时
2、不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的问题。所以，罗威勒（A.Lowrenle Lowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。 ” (P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知” 的繁复问题。然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲
3、学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。 （P91 ）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物 ”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性 ”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性
4、只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。这里因受刘述先文化哲学的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。斯宾格勒的西方的没落一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般自然
5、科学的方法来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing ）和“ 世界之恐惧 ”（world-fear）的原始情感,把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界,从而引生了大部分人类理智的文化,而逃避了世界恐惧：在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩时
6、代一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。 （P78）斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈” 与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧” 感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这
7、种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂” 与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念） ，如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“ 平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“ 计算” 的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容
8、许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“ 共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“ 计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全， “他的历史观念依然完
9、全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见” 。(P79)卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和艺术的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作人论就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结
10、果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“ 通向 理想世界的道路这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的” 。(P53)由此可进一步揭示人性：毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于
11、注视这些活动的结果神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“ 人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。 (P90)在人类的文化创造活动的功能性统一中来揭示真正的人性，卡西尔的符号形式的文化哲学的理论追求
12、约莫如此。并且他从神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等六项文化成就中，试图说明人类万殊的文化现象无非是同一精神的作用而形成。卡西尔的这种文化哲学的理论架构，确实展示出了他的一个伟大的综合心灵，及理想主义的文化追求。他看到了整个的人生，未尝以一个抽象的原理来代替甚至牺牲人生的丰富的内容。但他通过人类文化的符号系统来展示这种人生的丰富性，又表现出了他的文化哲学的极大的限制性。卡西尔的文化哲学处处都假设有一种共同的活泼精神主体力量作为基础，符号方得以发用，这本表现出了精神的高致，然遗憾的是卡西尔始终未能契合此一精神主体而有一当下的证悟，故他仅只能从文化的现象层面描述精神的活泼作用，真可谓舍本逐末，外
13、而非内。他以外在的归约观照取代内在的省察证悟，无形中便以科学抽象取代了价值主宰。事实上，他所列举的人类文化的六项成就中独缺“伦理” 或“道德”一项，说明他对价值主体的把握不足，其兴趣全放在对人类文化作平静玄远的抽象归约的理趣上。他把科学安排在六项成就中的最后一项，是以科学作为人类精神的最高成就。所以，当他在人论一书最后一章收结时说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量建设一个人自己的世界，一个理想世界的力量。 ” (P228)实则在卡西尔那里隐含着人是在科学中自我解放，科学是
14、建设理想世界的力量。尽管他在在不放弃人类精神丰富性的理想，但在他这样一个外在归约观照的文化哲学系统中，在科学方法及其价值的挤压下，人类精神的丰富性的理想就免不了萎缩和落空了。二斯宾格勒和卡西尔的文化哲学，虽各有其胜义，但亦有其掩饰不住的缺点，其中一个最大的缺点是：他们都是就人类文化的外在成就来谈文化的问题，这是一种外在解析的方式来谈文化。以这种方式来谈文化，尽管也可以美言生命、精神和价值等问题，但这是切就人类文化的外在成就的解析，而不是就生命当下的内省与证悟。虽然他们都能从与自然相对置的立场来界定文化，但所走的依然是实在论的路子。这样一来，谈文化，要么像斯宾格勒那样陷入命定主义，要么像卡西尔那
15、样只能谈由知识建构的理想主义，而不能谈道德的理想主义。如此，则人生的丰富性必丧失而挂空。唯有在道德的理想主义的文化中，方能尽人生之全蕴。但要谈道德的理想主义，不能走外在解析的路，而必须走内省证悟的路，这正是中国文化之根本精神所在。现代新儒家对中国文化所走的内省证悟之路可谓体会尤深。所谓内省证悟之路，就是从生命的念愿或生活的情调本身处来谈文化。下面简单序列现代新儒家对文化的看法。梁漱溟说：文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will） 。 （P352）钱穆说：什么叫文化？简言之，文化即是人生，文化是我们大群集体人生一总合体，亦可说是此大群集体人生一
16、精神的共业。 (P61)牟宗三说：文化，若从文化生命之基本情调方面说，实在不能问“在哪里”（即外在成就笔者注） 。这正如耶酥所说：天国不在这里，也不在那里，只在你心中。 (P44)贺麟说：就是广义讲来，文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。(P8)徐复观说：文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断） 。所以，谈到文化，总是精神上的东西，其起源总是起于人性对生活之自觉。 （32）最能体现从
17、内省证悟之路来谈文化的是唐君毅，他说：故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。(284)以上所列现代新儒家关于文化的论述，虽分疏上容有差异，然大体思路可谓基本一致，即都是从内省证悟之路来谈文化。从内省证悟之路来谈文化，可于当下的活泼生命中体认一个精神之全，这个精神之全是妙用无方，具众理而应万事的。它可以表现为文化，但却很难在具体的历史文化中全盘实现。孔子
18、所说的“予欲无言”及老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名” ，都表示他们已体认到用具体的历史文化表现精神之全的无奈。因此，同这个精神之全相较，人类具体的历史文化都是有限制的和偏枯的。从西方文化发展史来看，是走的向外分解自然的路而发展出了科学系统，但却遗忘了价值系统；从中国文化发展史来看，是走的向内回护生命的路而发展出了价值系统，但却遗忘了科学系统。可见，走内省证悟之路而体认出一个精神之全来谈文化，一方面可不至以偏概全，以为自己的文化是唯一高明的文化而自傲，不尊重甚至压制别人的文化；另一方面不至自暴自弃，以为自己的文化一无是处而否定之，不加限制地去盲目接引别人的文化。由此可知，具体的历史文
19、化系统通过相互补充和借鉴，是可以日趋完满而臻于一个相对的整一的，而不会是像斯宾格勒那样，认为具体历史文化系统的方生方死是命定而不可移的，也不会像卡西尔那样，从一个具体的有限制的历史文化系统中反显上去去谈人生的丰富性和理想主义。因此，文化可以从两个层面去谈，即历史性层面和整全性层面。文化的历史性就是把文化与人类历史的发展结合起来，说明人类的文化创造是一个历史过程，人生现实中的存在方式亦是一个历史过程。 “在文化的历史特性的规定层面，历史性与一定时代、一定民族、一定社会的文化相联系，展示了文化的差异性，亦即人的文化存在的差异性。 ” (P101)所以，在文化的历史性层面，可以谈一个具体的历史文化的
20、成就、特色，同时亦可谈其限制与不足。文化的整全性就是人于生命之中体认出的那个精神之全在文化中的实现，这时人类各具体的文化出现了大融合而趋于一个统一的文化，但这个统一的文化尚未出现，故到目前为此，文化的整全性还是一个理念，它是人类文化创造的理想和目标，随着这种理想和目标的实现，人生的丰富性才在人的具体历史存在中落实下来，人在此时的存在方式才真正实现了人的本质。这便是真正的理想主义。那么，为什么现代新儒家认为惟有在内省的证悟方式中，文化才能由历史性层面而臻于整全性层面呢？下面以徐复观为例，通过对文化的历史性层面的限制与不足，以及如何被超越与克服的探讨，证明了他们的这种探讨文化之方式的价值。从而也进一步解明了何以现代新儒家尽管认为中国文化有诸多不足，却依然要以中国文化为本位的基本思想。编辑太岁肉灵芝养殖整理 http:/ 严禁转载
