1、道德的基本概念道德的基本概念德罗伯特施佩曼著沈国琴杜幸之励洁丹译哲学的转向：语言与实践译丛哲学的转向：语官与实践译丛TurningofPhilosophy:LanguageandPractice主编庞学铨副主编应奇学术委员（按姓氏笔画排序）江怡孙周兴倪梁康钱捷徐向东韩水法童世骏翟振明序全部哲学都是语言批判。路德维希维特根斯坦实践哲学的伟大传统继续存活于一种对其哲学内涵有所了解的解释学之中。汉斯-格奥尔格加达默尔哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。卡尔马克思20 世纪 70 年代以来，当代西方哲学中出现了一种引人注目的新动向，我们把它称作“实践理性转向“。所谓“实践理性转向“，
2、主要是指西方主流哲学界在经历了逻辑实证主义的元伦理学阶段和后实证主义的自然主义阶段之后，恢复了对于价值的理性基础、规范的根源和辩护，以及伦理学与本体论的关系这些实践理性的传统主题的兴趣。无论是在研究的主题、范式、方法方面，还是在取得的成就和产生的影响方面，“实践理性转向“都可以说是继“语言学转向“之后西方哲学发展中的又一次重大转折。这一转向理所当然地引起了国内外学术界的高度重视。“语言学转向“是相对于古代的“存在论转向“和近代的“认识论转向“而提出来的，它被公认为 20 世纪最有代表性的哲学范式转变。只要我们观察一下“语言学转向“兴起之前的两次哲学转向，就会发现，一种哲学范式的真正确立最终依赖
3、于自身规范基础的阐明和辩护。古代哲学的理念，即善的存在论学说，是其目的论伦理学的背景和前提，而这种目的论的伦理学则是古代存在论的规范内涵；以自我意识为核心的近代认识论是道德自主性学说的背景和前提，而这种道德自主性则是近代主体性哲学的规范内涵。按照这样的提问方式，我们很有理由追问，“语言学转向“的规范内涵是什么？相应地，所谓“实践理性转向“如果这种“转向“名符其实的话的哲学前提和基础又是什么？正是在这样的语境中，我们遭遇了“语言学转向“与“实践理性转向“之间的关系这一贯串 20 世纪西方哲学的重大问题。首先，“语言学转向“对 20 世纪前半叶的西方实践哲学产生了消极的影响。逻辑实证主义提出命题或
4、陈述的三分法，把价值判断放逐到无意义的领域，而元伦理学则把自己的任务局限在对价值词汇用法的琐碎研究上，放弃了理性地探讨价值分歧和规范基础的重要使命。50 年代以后的“后实证主义“革命冲破了逻辑经验主义的樊篱，对价值问题的探讨持更为宽容的态度，为实践哲学的复兴奠定了初步的基础，是实践理性转折的前奏，但其物理主义倾向以及此后继语言哲学而起的心智哲学研究取向，又引发了在规范问题、价值属性和价值判断问题上的新一轮的自然主义与反自然主义、实在论与总序 I00?反实在论以及认知主义与非认知主义之争。直到 20 世纪末，“语言学转向“的规范内涵依然是一个聚讼纷纭、莫衷一是的问题。例如，在分析哲学的匹兹堡新黑
5、格尔学派内部，是像罗伯特布兰登（RobertBrandom)那样继续坚持“语言学转向“，承认拥有信念和意愿仅仅是玩一种运用这些词汇的语言游戏，因而哲学的职责只是阐明我们语言的和非语言的实践，而不是根据外在于这些实践的规范判断这些实践；还是像约翰麦克道尔（JohnMcDowell)那样，在坚持不具有概念结构的东西无法证明信念的合理性的同时，也坚持非判断的心理事件能够证明信念的合理性，从而得出“除非知觉现象不同于判,否则我们就会失去我们的康德意义上的自由“的结论，这已经成了一场震撼盎格鲁-撒克逊哲学界并且波及德语学圈的大争论。而在新法兰克福学派的语用学的“真理共识论“，与美国实用主义和法国后现代主
6、义相结合所产生的新实用主义倡导的“语境论“之间的辩论中，又出现了对于民主的规范含义的不同理解：对于真理共识论者来说，民主是基于普遍的交往理性的包容性共识；对于彻底的语境论者来说，民主只是受文化和地域限制的一种排他性的团结。诸如此类的重大分歧不免使人对“语言学转向“究竟要转向何处心存疑虑。其次，尽管实践理性是西方哲学的固有传统，但当代的“实践理性转向“和“实践哲学复兴“又有它独特的背景和前提。实际上，从“语言学转向“到“实践理性转向“的演变昭示我们，这两种转向之间不但具有时间上的连续性，而且具有逻辑上的相关性。一方面，“语言学转向“是绵延整个 20 世纪，横跨英美与大陆两大传统（新法兰克福学派中
7、有把实用主义道镓的基本*念独立出来，与分析传统和现象学传统鼎足而三者）的基本范式，就此而言，它不但构成了“实践理性转向“的背景，而且为后一种转向创造了条件，或者说为更好地阐明自身的规范内涵创造了条件，这尤其表现在滥觞于日常语言哲学并经与美国实用主义互释后产生的所谓“语用学转向“中。另一方面，作为“实践理性转向“之重要一环的道德心理学研究的勃兴则不但在智识氛围上呼应了心智哲学在 20世纪晚期哲学中曰渐上升的地位，而且从智识效能上对语言哲学和分析哲学提出了前所未有的挑战，甚至于宣告分析哲学已死，“语言学转向“这一范式也已经走到了尽头；更为重要的是，语言哲学中的（与语言含义相关的）内在论与外在论之争
8、，心智哲学中的(与心智内容枏关的）个体主义与反个体主义之争，以及实践哲学中的（与规范辩护相关的）特殊主义与普遍主义之争，这三者之间的纠结和紧张将引领人们重新审视分别由分析学派和现象学派在 20 世纪初以反对心理主义和自然主义之名发起的哲学革命的潜能是否已经消耗殆尽，而这不但关乎自古希腊以来即已奠基的作为理性守护者的哲学事业的命运，而且与人类对于自身以及我们置身其中的共同体的自我理解密不可分。上海译文出版社历来重视当代西方哲学重要著作之迻译，所创设之“二十世纪西方哲学译丛“更是在学术界享有良好的声誉，深受读书界的喜爱。“哲学的转向：语言与实践“译丛踵武前贤之事业，尝试以更为主题化同时也更富时代感
9、的方式系统地译介 20 世纪晚期西方哲学的代表性成果。方面旨在围绕关于遵守规则和私人语言、自然主义与反自然主义的争论，集中展示语言分析传统对于价值与规范的理性和形而上学基础的探讨，同时关注当代欧陆哲学中重视把分析传统与现象学传统结合在一起的哲学家的著作；另一方面试图较为全面地呈现“实践哲学复兴“中道德哲学（包括元伦理学、规范伦理学和道德心理学）方面的优秀成果，同时关注当代欧陆哲学中对古典哲学的根本问题和现代性的根本内涵、理论理性与实践理性的统一性的探讨，还涉及当代政治哲学的一些有影响的作品。我们期望并且相信，根据对于西方哲学发展趋势的上述理和把握，按照问题性和前沿性相结合的原则，通过哲学同仁们
10、艰苦、扎实、细致的工作，本译丛必定能够把中国哲学界和出版界的西学译介工程真正推向深入，促进学术界对于 20 世纪西方哲学建设性成果的全面总结，并最终为当代中国的哲学事业提供有益的借鉴和滋养。本译丛得到浙江大学基督教与跨文化研究中心研究项目的支持。庞学铨应奇 2007 年 1 月于杭州目录001001 第一章 哲学伦理学抑或：善与恶是相对的吗？013 第二章 教育抑或：快乐原则和现实原则023 第三章 教育抑或：自身利益和价值感033 第四章 公正抑或：我和他人045 第五章 信念与责任抑或：目的使手段神圣化055 第六章 个体抑或：人必须始终凭良心做事？065 第七章 无条件抑或：是什么促成善
11、行075 第八章 镇定自若抑或：对我们无法改变之事的态度据说，道德之事是不言而喻的。倘若真是如此，有关道德的任何一种言说均是多余的。对一些自明的东西，人们无法借用别的什么加以解释，更通俗地说，也无法用动物界的类比进行解释，我们最终了解灰雁，仅仅是因为我们认识我们自身 4，并非相反。对一些不言而喻的东西，人们只能意会，不能言说。正因为如此，维特根斯坦写道：“显然，伦理学是无法言说的。“柏拉图就已经知道，“人们用合乎规范的语句无法说，善这个词意味着什么，只有依据对这个主题较为惯常的、随便的言谈，如同蜡烛由一束火星点燃后，自身继续燃烧那样，密切的共同生活促使在灵魂中突然萌发出那种想法。“（摘自第七封
12、信）尽管如此，还需一再谈及理所当然之事，因为就此经常出现争执。事实上，理所当然之事从来不会以纯形式出现。所有真正的、在一个社会中有效的伦理并非是不言而喻的。它惨杂一些无知的、排斥的及抑制的痕迹，因而每一种占主导性的伦理均存在着这样的可能性：它仅仅是冒充成主导性的伦理，为其自身惟一的用途而滥用“善“这个词，把不言而喻的东西当作自我误解。人们很容易指出，这是错的，但为了指出这一点，又必须谈论不言而喻之事。卢梭（Rousseau)理解了这种窘境：“倘若他人不把人们引入歧路，我不认为自己有权教导人们。“教导可在各个层面上进行。在最基本的层面上，可以尝试着去追溯那些我们认为是合乎道德的责任、德行、准则及
13、价值的一种共同之源。顺着、这种根源进入一种系统性的关联之中，这便是哲学伦理学的传统做法。在应用层次上，人们可以探讨个别问题，如谎言、(保险公司支付的）安葬费、堕胎、战争、兵役、性问题及与自然的交往等。到康德为止，哲学家和神学家并不认为探讨这些决疑论（Kasuistik)的问题有损于他们的尊严。伦理学并不十分有趣，倘若人们还没有使用空洞的套语，并且对自己的行为固执己见，那么去探讨它，是值得的。这本小册子的八个章节探讨的不是非此即彼之事，它们界于基础问题和决疑论之间，处在中间的抽象层次上。当我们与自己自身或与他人考虑我们行为的道德观时，它们探讨一些基本概念，这些概念是大家每天使用到的。本书尝试在不
14、运用术语、不讲授前提的情况下对这些概念展开思考。此书原本为巴伐利亚州电台 1981 年 1 一 2 月播送的系列节目的原稿。我并未改变节目即兴创作的特点。我的愿望是稍微接近柏拉图所谈及的那种“常见的亲切对话“。柏拉图所希望的那种效果只能是间接的，人们不可能有意引起这种效果。罗伯特施佩曼沈国琴译第一章学伦理学是相对的吗？对“itruir“与“坏“这些义的探嵐学最古老的问题。但在其他学科这一问题不也存在着吗？人们不是也到医生那里去问，可不可以吸烟吗？不是有心理学家给人们择业指导吗？不是有金融专家对人们说，“您现在签建房互助储金合同是对的。明年奖金会更少，等待的时间会更长。“伦理的、哲学的东西究竟体
15、现在何处？我们注意一下，在所提及的关联中，“好“这个词是如何使用的。医生说：“您最好再卧床休息一天“，确切地说，医生在使用“好“这个字时，必须做两个补充。他必须说：“这对您是好的。“对此他还必须说：“假如您首先要健康的话，这对您是好的。“这些补充是重要的，因为倘若某人计划在某日谋财害命的话，从整体来看，无疑是他患上肺炎更好，这样可阻碍他行动。但也有这种可能性，我们在某一天，有非常重要、非常紧急的事须办，没法遵守医生卧床休息的规定，而冒再发流感的风险。对“这样做好不好“这一问题，医生无法作答。“好“这个词，在他所使用的语言中，意味着“倘若健康对您来说是至关重要的，这对您就是好的“。医生的天职就是
16、让人们活得健康。我是否应首先顾及健康,对这个问题他可以普通人的身份回答，而非作为医生的特殊权限作答。假如我不把钱存到建房互助储金中，而是任意挥霍，或把钱送给一个急需钱的朋友，对此那位金融咨询员无话可说。他说“好“，指的是“如果您认为长时间地扩大您的财富是至关重要的，这对您就是好的。“在上述所有建议中，“好“这个词意味着“对某个人在某种特定情况下是好的“。可以这样说，同一样东西对同一个人在不同的情况下，有可能是好的，也有可能是不好的。例如，经常加班对生活水平而言是件好事，而对健康而言是件坏事。也有这种情况，同一件事对某人来说是件好事，而对另一人来说，则是件坏事：扩建高速公路对司机来说是件好事，而
17、对附近居民来说，是件坏事。但是，我们还在另一种意义上使用“好“这个词，即所谓的“绝对“意义上，也就是说未添加“就什么而言“及“在某一方面“之类。假如在利益与观点间出现冲突，即使是关乎一个人及同一个人的利益与观点，如涉及到生活水平，健康及友谊的观点时，这种意义总是具有现实性。此处出现了两方面问题：什么确实对我有益？这些观点正确的顺序如何？另一个问题是：遇到冲突时，首先应顾及谁的利益，谁的财产？有一点同样必须事先申明：上述两个问题没法相互独立地予以抉择。一个真理属于所有时代的哲学的基本观点，对此稍后再谈。不管怎样，对这两个问题的思考是富于哲理性的。我们必须首先搞清楚上述这些问题的合理性，因为这种合
18、理性一再受到质疑。人们经常会面对这样的结论：伦理问题之所以是毫无意义的，因为它们是没有答案的，伦理原理不具有真实性。“在健康的视角下，对汉斯来说是好的“以及“在节约税收的视角下，对保罗来说是好的“，从中可得出明智而普遍有效的观点。但从绝对意义上讲，“好“这个论断恰恰是相对的，它受制于文化形态、时代、社会阶层以及使用该词语者的性格特征。据说，此观点是以许多经验事实为依托的。不是有人把牺牲他人性命称为好的文化吗？不是有奴隶社会吗？罗马人不是赋予父亲遗弃新生儿的权力吗？穆罕默德允许童婚。在基督教文化形态中，惟有一夫一妻制才是婚姻制度等。标准体系在很大程度上受制于文化，这是一再被提出来反对哲学伦理学的
19、一种异义，哲学伦理学在绝对并非相对意义上明智地探讨“好“这个词的意义。但这种异义误认为，哲学伦理学是建立在对这一事实不知晓的基础之上的。然而恰好相反，就一种普遍有效的“好“这一问题展开理智的思考正是基于发现这一事实。早在公元前五世纪，这一事实就已广为知晓。当时在希腊有许多富于幻想地报道周边地区民众风俗的游记。希腊人不限于仅认为这种习俗之荒唐、可鄙及蒙#无知，他们中的几位哲学家开始寻找能衡量不同的生活方式及不同的标准体系之尺度，也许会得出一种标准胜于另一种的结果。他们把这种尺度称之为自然“体格“。斯堪特人的女孩的标准就是以此尺度衡量的，她们认为，割掉一只乳房较之于不准割的准则更为糟糕。这是一个相
20、当简明而富有影响的例子。自然之概念并非适合于无疑义地决定有关真正生活的所有问题。对一种好的或差的生活，一种好或差的行为的尺度之寻找，是建立在对各种道德标准体系的观察之上的，目前我们暂且满足于此，这种不同并非是反对这种寻找的一个、理由。这种寻找说明了什么？这一假定，即“善“与“恶“、“好“与“坏“不仅具有一种绝对，而且也具有一种普遍有效的意义又说明了什么？这一问题提得不对。这里涉及的根本不是一种猜测或假定，而是一种我们大家都具有的、在我们未对此进行认真反思前的确定性。当我们听说，父母亲残暴地虐待一个不小心尿床的小孩时，我们不会下不利于孩子而令父母满意的判断，认为这种行为是“好“的，我们会鄙视这种
21、行为。因为倘若父母做了不利于孩子的事，我们会从绝对意义上认为这是糟糕的。倘若我们听说有一种文化，这种文化把这视为是一种习俗，我们则会认为这种社会具有一种陋习。当一个人像波兰神甫马克西米里安科尔贝（MaximilianKolbe)那样，自愿提出在奥斯威辛的饥饿监狱里死亡，以此为交易去拯救一位作为一家之主的父亲，我们并不认为这对那位父亲说来是好的，而对这位神甫来说是不好的，绝对地看来，这是无所谓的。关键的是我们把这名男子视为一名拯救男性的荣誉者，此种荣誉曾被他的刽子手们所玷污。这名男子的故事流传到哪里，必定会赢得人们的崇敬，在澳大利亚的俾格米人(Pygmaen)那里和在我们这里一样，都是如此。我们
22、无需期待诸如此类富有戏剧性和异乎寻常事件的发生。各个时代各种文化中，道德观的共同性比我们通常所见的多得多。我们经常容易陷入一种错觉之中，差异更容易引起我们的注意，因为共同性对我们而言是理所当然的。在所有文化中均存在着父母对孩子，孩子对父母应尽的义务。到处都把感谢当作“好“的，吝啬遭人唾弃，慷慨受到尊敬。几乎各地都把不偏不倚视为一名法官的美德，把勇敢视为一名战士应具有的品德。若认为此处涉及的是一些平庸的准则，它很容易从生物和社会的有益性中推导出来，这种抗辩是站不住脚的。知晓了人之本质者，属于人的所有一般道德法则在他看来都是平庸的。人们遵守这些法则对各种人来说又是有益的，这在他看来亦是平庸的。怎样
23、才能使人看清一种遵守其能招致普遍灾祸的准则呢？还有什么东西对人来说比合乎其本质更为有益呢？至关重要的是，对我们而言，生物的和社会的有益性并非是我们重视的缘由，因为习俗，也即习惯上的好也并非由此推导出来。只有当一家之主在次日去世之后，我们才会重视马克西米里安科尔贝的行为；只有当明日世界没落了，一种友谊的姿态或谢意才会变成是一种善意之举。在不同的文化中，一方面经验这种突出的道德共同性，而另一方面我们自己直接对某种行为方式的绝对重视，促使理论研究给这种正确生活的共同性、绝对性及尺度作出解释。正是文化差异要求我们去追寻一种评判尺度。有这样一辆尺度吗？迄今为止我们只是获得了一些暂时性的论据，也就是说最初
24、的一些推定证据。目前我们想通过审视两种截然不同的立场之方法向这一问题的一种最终答案靠近。这两种立场只在一点上是相吻合的：它们都否认任何一种内容方面的普遍有效性，即伦理相对论的两个变种。第一个观点大致是这样的：每一个人均应遵循社会的主流道德。第二个观点为：每一个人均应追求其所好，做自己感兴趣之事。这两种论点均未通过一种理智的审核。我们首先来探讨第一种观点：“每个人均应遵循社会的主流道德“，这一要求陷入三对矛盾、之中。首先，提出应遵循社会主流道德的人实际上至少想建立一种普遍有效的准则，这一点本身就包含着矛盾。人们会这样反驳：这涉及的并非是一种具有内容的准则，而是一种所谓的超标准或元标准，后者根本无
25、法与道德的一些标准相抗衡。但事情并非如此简单，如在主流道德中也存在着一个组成部分，它把其他社会的一些道德看成是不好的，谴责那些遵循其他道德的人。倘若我遵循我的文化圈里这样的主流道德，那么我必须参与谴责其他道德。也许恰巧在某种文化的主流道德中，蕴藏着一股巨大的热情，它督促人们探究其他文化并对其准则加以修改。在这种情况下，不可能遵循所提及的准则，即所有人均应当遵循主流道德。倘若我遵循我这里的主流道德，我必须尝试说服他人别按他们的道德准则生活。在这样一种文化中根本没法依照这种规则生活。第二，主流道德并非总是存在。尤其在我们这样的多元化社会中，有各种不同的道德观念在竞相争夺。如社会的一部分人把打胎谴责
26、为犯罪，而另一部分人则接受之，并与由此而产生的负罪感抗衡。遵循各个时期现行的道德这一原则并未教导我们在现行的道德中该选择何种。第三，在有些社会中，创立者、预言家、改革者或革命者的行为举止被视为典范。他们并未去适应他们那个时代的道德标准，而是设法改变之。会出现这样的情况，我们把他的准则视为有效的，但并未把一种新的原则上的改变视为必要。之所以这样做，因为我们相信他的指令内容上的正确性，而不这样做，因为我们要完全适应正确的;i 德标准。在我们看来在此属于典范的人，恰好是那种并未适应他那方面东西的人。按原则说来的适应者究竟应适应谁呢？第一个观点暂且谈到此。这一观点使各自的主流道德绝对化了，并以此来定义
27、“善“与“恶“这些词，由此而陷入到所提及的矛盾之中。与此相反，第二个观点把每一个现行的道德谴责为压制与镇压，并要求每人按自己的喜好行动，按自己的生活方式获得极度快乐。这样的话就得依靠刑事法典及警察，为了涉及者的利益，把想实施对公众不利行为的人逼至不利境地，使他为了自身利益不得不放弃之。人们可把第一个观点称为独裁的观点，把这个称为无政府的或个体性的观点。我们也来审视一下后者。与前者相比，初看起来，它比前者显得更为荒唐，它与我们的道德感受直接相冲突。但从理论层面上更难对它加以反驳，因为它经常具有一种前后一致的非道德论之特征。非道德论是在另一个层面上谈论“善“与“恶“的，好像在特定方面对我是“好“的
28、根本不存在似的。对一个没法识别&一位母亲对孩子的真诚、马克西米里安科尔贝之行为、他的刽子手之行为、一个贩毒犯的肆无忌惮或者一个交易投机者的机灵的价值差异的人来说，他缺少的是某些基本经历和经历的可能性，这些东西是无法通过论证替代的。亚里士多德写道：那些宣称人们可以杀死自己母亲的人，不仅应受到反驳，而且应挨打。也许人们会说，这样的人需要一位朋友，但问题是他有没有能力维系起一种友谊。他也许不会听从人们的反驳，这一事实并不意味着不存在反驳他的理由。然而，确切地说，每个人做他所愿这个命题是平庸之见。其实每个人都在做他所愿之事。谁按照良心行事，他就会乐意依照良知采取行动。谁遵从某些道德标准，他就喜欢做合乎
29、这些道德标准之事。这位在道德评判的意图上提出“每人均应做所愿之事“命题的人究竟想说什么？显然他是以此为出发点的，即在人身上存在着各种不同的推动力，他赞同一些推动力，反对另一些推动力。这后面以某种方式存在着一种想法，即认为一些推动力较之另一些推动力更富有内涵，更为自然，这另一些推动力便是所谓的道德推动力，它们被视为是一种外来的规定，被理解为是一种转向内心生活的统治，人们必须摆脱这种统治。但是通过采取赞同自我决定，赞同以任其自然反对强制之方式，反道德论的这种抵抗恰好又回归到哲学道德论的传统之中了。因为哲学道德论在众多社会习俗面前，提出了这样一个问题：“哪一种习俗对人来说最为自然？“它认为只有做在自
30、己看来是理所当然之事的那种人，方能称得上是自由之人。但这又是什么呢？说“每人均应做所愿之事“的人在兜圈子。他违背了这样一种事实：人并不是一种被本能事先塑造的生物，而是一种必须首先寻找，且找到其行动尺度的生物。语言我们也不是先天就会的，必须日后习得。人的生存并不像动物的生存那样自行解决，人的生命也不是自动地存续下去的。我们必须如同语言所表达的那样，“过生活“。我们有竞争性的推动力和愿望。“做你所愿“这样的答复是以人们事先知道要做什么为前提的。但是在不顾及到“好“这个词意味着什么的情况下，我们是不可能产生一种与自身完全一致的意愿的。这个词标识了一种所有其他方面均置于其下的观察角度，这些其他方面驱动
31、我们想做这个或那个。我们在这里不说这种观察角度是什么，依然可说这种观察角度不是什么。这种观察不是以健康为出发点，因为生病有时并非是件坏事；它也不是立足于职业上的成就，因为对某人来说，职业上并不是那么出色也并非是件坏事；它也不是以利他主义为出发点的，有时候考虑一下自身也是好的。英国哲学家摩尔（Moore)用了一个别的词，即用了某个专门的观点来替代“好“这个词，它称为“自然主义的错误结论“。例如，如果把“好“简单地称之为“健康“，人们就没法再说健康通常是一些好的东西，因为对此人们只能说健康就是健康。正确地生活，好好地生活首先指把人的偏爱纳入一个正确的顺序之中。古代哲学家相信能给出这种正确顺序的标准
32、。依据这种标准，正确的顺序指的是人们以此为生活会生活得幸福与和谐，而这一点不能在一个任意的顺序中获得，因而“做你所愿“这样的建议不足以回答“我应当喜欢做什么“这二问题。这种任意的顺序从其他一个理由看来也是不充分的：不仅有我的喜爱，有他人的喜爱。因而每人均做所愿之事是一种含糊的规定。它可以这样认为，每人都应像对待自己的喜爱那样平和地、宽容地对待他人的喜爱或应粗暴地、不宽容地对待他人的喜爱。它也可以这样认为，每人都应当尊010Iit 德的基本概念重他人的喜爱。这样一种一般性的宽容要求恰好限制了自己的喜爱。我们必须搞清楚，宽容绝不是通常所断言的那样是道德相对论的自然结果，相反，宽容是基于一种明确的道
33、德信念，并且是一种要获得普遍适用性的信念。对此道德相对论、可以说：“为什么我该宽容？每人该按其道德准则生活。我的道德允许我粗暴和不宽容。“人们必须对每个人的尊严形成某种观念，才会觉得宽容的要求是自明的。但是宽容的要求远不能解决一个人的愿望与另一个人的愿望间的冲突。有些愿望相互间是不相容的，如同我自己身上存在着不同顺序的各种相冲突的愿望，他人的愿望也可能具有不同顺序，各不相同。给自己的愿望以优先权，或优先考虑他人的愿望，并非总是好的。在此也必须搞清楚，一个人的哪些愿望在与他人的哪些愿望相较量。一种就双方而言均能接受的方案自然是，出现一种尽可能共同的、真实的评判愿望之尺度。伦理学相对论根据观察认为
34、，恰好这些尺度是有争议的。但是这种理由证明了想要证明的相反部分，因为一种共同的真实思想是建立在理论争论之上的。倘若每人都有他自己的真理，便不会有争执，只有相互承认，最终发展至冲突。冲突事件不能借助于理智的思考或借助于正确的尺度得以解决，而只能借助于较强者的体格权利，强者能毫不犹豫地贯彻其意愿。狐狸和兔子相互间并非为正确的生活而争执，它们或者各走各的路，或者一个把另一个给吃了。“善“与“恶“的争执证明，伦理学是有争论的。它也证明，伦理学不只是相对的，在个别情况下也总是好的方能生存，而要对模棱两可的情况作出决定又是何等困难。这种争执证明，某些行为方式较之另一些行为方式好些是地地道道的好，不是对任何
35、个体的好，或相对于某些文化标准的好。我们知道所有这一切，哲学伦理学的意义在于非常清楚地明白这点，并在诡辩的异议面前为这种认识辩护。沈国琴译第二章教育抑或：快乐原则和现实原则在第一章中我们重温了已知的知识：在好与坏、善与恶之间存在着差异，这种差异不是相对的只表现于所涉及的个人，而是一种完全独立于有关人的、绝对的价值评判。众所周知，这种差异虽因历史、文化影响而各有千秋，但却是普遍适用的。我们可以对不同文化的道德标准进行一次比较，如此一来我们甚至能给其他文化的标准一个比我们自身文化更髙的评价。首先，要用最初的知识来驳回一些怀疑论的、相对论的异议，要对我们谈到正确和错误的生活、好与坏或善与恶时真正所指
36、的内容有一个准确的理解，为此，就要先有一些更深远的考虑。我们现在就由此开始。我们已经习惯于把所谓的道德问题同“应当（sollen)“这个词联系起来，就会想到要求或者禁戒。然而要求是指向我们的意愿，为了做一些事情，我必须愿意去做。若我们应当做某些事，也就成了：我们应当愿意去做。“我做我所愿“至此就成了句空话，正如我们在第一章中所见的，每个人都做他愿做的事。问题只在于，为什么我愿做某些事。有人听医生的意见而戒吃美味的煎炸食品，是因为想要保持或者变得健康。有人甚至乖乖地把钱包交给拦路劫者，之所以这么做，是由于他想要保住性命。若有人亳无所求，也就没人能向他要求什么。在病态的毫无所求、麻木不仁的状况中，
37、每一个“应当“都是空的。约在 2500 年前开始对伦理学，即对正确的生活进行哲学思考时，最初的想法并非指向我们应当怎样的问题，而是我们最初、最根本想要什么。因为大部分我们想要的东西，并不是想要这些事物本身，而是因为我们想由此寻求到另外的东西，正如拦路抢劫者和医生的例子表明的那样。每一个“应当“都必须和任何一个已在的意愿结合，否则我们没有理由学会去做这些“应当“。要是我们准确理解了我们最初和最根本的意愿，正如希腊人所思考的，那我们也就了解了什么是我们应当做的以及何处才是正确生活之所在。我们最初和最根本的意愿和由此想要所有其他的事物并且去做，这些被希腊人称为财富或最高财富。整个古希腊罗马的伦理学都
38、涉及到“什么是最高财富？“这个问题，但这并不意味：“什么是道德上公正合理的？“而是：“什么才是我们追求的最终目标？“要是人们已经认识到了这点，那也就能够区分道德，看它是符合人性的，还是背离人性的、压制性的。如果它能帮助我们达到我们最初和最根本的意愿，则是符合人性的；反之则是背离人性的。价值系统的背离人性可以有两种表现：它们把人置于依赖的境地，或者让人处于自身的专制之下。依赖性也和自身意愿联系在一起，但权力所有者能让我们意愿的达成取决于先实现他的愿望，尽管这些愿望原本和我们自身的相矛盾。正如那个强盗，只有我们把钱包交出去他才会放过我们。在这层意义上，那些本身和我们的利益完全不容的道德标准使我们逐
39、渐形成一种习惯，即我们只有实现这些标准才能达到我们本来的意愿。这些道德就是“内化的权力“。然而非人性化也是一种道德，它将我们置于自身的专制之下，即我们眼前的愿望或情绪，而这些愿望或情绪恰恰使我们无法认清我们真正想要的，不过这是出于知识欠缺或是缺乏自制。然而真的有这种能衡量我们所有愿望、努力以及所有适用于一个社会的标准的人之基本愿望吗？如果有，又在哪里呢？这个问题最早，也是至今影响广泛的答案是：我们最初和最根本想要做的以及我们由此而愿意去做其他任何事情的，是获得快乐和避免无趣。或者简单而言，我们想要感到舒适。能助我们达到目标的则是好的，若会造成伤害的则是差的。我们称这种观念为“享乐主义“，源自希
40、腊词 hedon“即快乐。享乐主义是反思我们行为缘由的最初结果，也是首要的系统性道德准则。它的无法实现性我们还得拭目以待。但明白它包含了一种发现也是件好事。这个发现即我一开始就说到的：与其让我们应当做某事，不如必须让我们想要做。尽管一件事本身是好的，但为了去做它，必须在某种意义上对我有益，以为它必须成为我的动因，而我也得从中找到一种满足，否则根本不可能想要去做。享乐主义却误解了它的这个发现。每个意愿目标的达成都和一种满足联系在一起，从这个事实出发，享乐主义认为，这种满足即是行动根本的目标，任何其他的都只是为了达到这个目标。然而这个结论却是毫无根据的，若我成功地救了一个人的性命，我自然感到快乐，
41、或者对施与我帮助的人表达谢意而由此给他人带来快乐。但如果说我只是为了达到满足而做这些事，则是十分做作的。这更多是一种通过旁观者的事后理解，又或者，通过将我们自己置于本身意愿的旁观者的位置来反思，而不是简单的想做某事就去做某事。然而哲学享乐主义者并不总受制于这种误解。他们中的某些人，比如伊壁鸠鲁（Epikur)，非常清楚，一般对人而言，重要的并不只是个人的快乐境况，更多的是生活中那些重要或次要、好或坏的不同事物。但他把这理解为人的自我异化状况，以及一种人们因为无法实现所愿而总是把自己变得不幸的状况。因此他没有作出所有人均为享乐主义者的结论，而是建议，他们应成为享乐主义者。他们应当了解，最高的财富
42、并不在事物或人，而只在于我们在事物和人中所得到的快乐。我们可以区分享乐主义的两种情况：积极的和消极的。一种主要在于把快乐最大化，而另一种更多的是尽可能减少无趣。前者常常更适用于那些社会的统治阶层，他们有能力扩张自己的欲望，因为相信自己有满足自身的条件。后者则更是禁欲的，为了尽可能从根本上减少挫折，他们只有很小的欲望。伊壁鸠鲁的情况属于后一种，它通常同关注健康结合在一起，因为健康是得到长期快乐的先决条件。此外还有第三种理解：快乐的程度最终并不取决于期望范围。那些习惯了在形式各异的需求中得到满足的人，最后得到的快乐并不会多于那些只有简单需求的人。而且他们的快乐更难实现，他们需要更多时间来准备，而时
43、间就算是对一个富人而言也是有限的，这些准备也遭到了威胁。因此伊壁鸠鲁认为，保持稍许情欲是明智的。最终伊壁鸠鲁认为美德、亲善、友谊、慷慨也应是好的生命的部分，因为对拥有这些品性的人而言，这是快乐的一个源泉。耶稣的“给予要比获取更快乐“也可从享乐主义的角度加以阐述。享乐主义包含了很多生活艺术的重要观点，但它又有于这些观点，正如我们所见的，因为对于自身快乐获得的重视正阻碍了真正的快乐。首先，我们需要弄清楚：就算从人们首先追求获得快乐这点出发，在人类发展的早期，除了这个追求外还有另一个，即追求自身生存。对动物而言，它们的天性将自我生存和物种生存直接同追求满足、排除无趣状态的欲望结合在一起，在自然环境条
44、件下只有对自我生存必需的才正好迎合动物。动物无须关注物种生存，它们首先关注的是满足性欲。人类也有饥饿、口渴和性欲，但他们能通过对欲望满足的认真反思来使，脱离自我或物种生存的自然目标。世界并不是以由天性决定的适合物种的环境方式出现的，而是首先充满了无尽威胁和无限满足欲望的可能 ft 的开放领域，因为我们不可能免予惩罚地满足每一个愿望。因此弗洛伊德（Freud)借助快乐原则和现实原则这两个概念来描述儿童早期发育。他认为，儿童最初只有一种不确018Ia 德的基本念定的性欲，即追求快乐，追求身体接触和结合。然而儿童认识到现实并非任意地、自动地以及无限制地迎合这种努力。现实并不听我们的，我们必须适应现实
45、。我们必须放弃一部分愿望来实现另一部分，这根本上也是为了维持生存。弗洛伊德在现实原则中看到了理性的起源。在每一个愿望都能毫不费力地实现，也没必要考虑任何一个与我们不相关的条件的极乐之乡，像理性之类的东西绝不可能形成。弗洛伊德把整个人类的生活看做为自我生存起见我们本身想要的，即性欲的完全实现和与这个现实相悖的对现实的适应之间的妥协。人类从这个观点而言就是一个受限制的享乐主义者。这是所有神经官能症的根源，也是所有源自所谓对原始欲望纯化的高级文化成果的原因。弗洛伊德发现了迄今为止一直隐秘的现象。但他正确地指明了这些现象吗？为了回答这个问题，我们来做如下的思想试验：我们想象有一个在手术室中被紧紧扣在手
46、术台上的人，他被麻醉了，在他的脑颅中引入了一些电线。精确分配好的电流脉冲通过这些电线被导入一定的大脑区域，以此使这个人处于持续兴奋状态，他的脸上露出极乐的表情。负责试验的医生告诉我们，这个人可以至少有十年时间处于这种状态。如果这种状态无法延续，人们将即刻切断机器让他毫无痛楚地死去。医生建议我们立刻进入这种状态。现在每个人自问一下，是否很开心地准备让自己进入这种快乐当中？从我们反对参与这样一个提议中能得出什么呢？结论是：我们最初和最根本所要的并不是赢得快乐。因为手术台上的男人很明显享受了极乐，然而我们却不愿与之交换，我们宁愿继续我们的普通生活。我们为什么不愿交换呢？因为这个人脱离了真实生活，脱离
47、了现实。尽管他没有注意到这点，在他的梦中或许充斥着亲切友好的人们。但对我们而言，更亲切的是那些普通的、真实的人。现实对我们而言首先是不利的、相悖的、要强制性去适应的，这种想法一点也不正确。因为我们同时会不惜任何代价去体验现实，在现实中快乐与痛楚交织。当痛楚不是过多时，它还有一个重要的作用，因为它向我们展现了生活中的危险，它有助于我们的自我生存。自我生存的追求事实上限制了对快乐的追求，但不是在一个简单的妥协意义层面上所言，因为赢得快乐明显不是我们最初最根本想要的重要东西，而只是一个所希望的伴随现象。相反现实体验根本无意去阻碍生活的满足，却更是其本质内容。我们的自我生存充满变数，甚至最终肯定会以致
48、命的结局终止，奇特的是，这个事实却正给我们的生活带来了意义。我们再做一次思想试验：想象一下我们在此刻获悉，我们获得了永生。我们将不会如基督教信仰所教导的那样，死后以更高级的存在形式出现，而是一直保持现在的状况，既无痛楚也不会老去。若有人想象力足够丰富的话，他会立刻想到这意味着灾难。有部分人想活 200 年，但长生不老只会让每一个瞬间、每一份欢乐、每一次人生际遇变得毫无意义。我们现在做的一切事情都可以留到明天或后天去做，一切都变得无所谓了。每一个瞬间之所以珍贵，是因为它在人生中是惟一的。长生不老的生命中没有什么珍贵的东西。由此出现了这样一个矛盾的情况：若对受到消亡威胁的生命没有忧虑，这个生命就成
49、了不充实的存在。然而自我生存，如同获得快乐那样，并不是生命的原意，若是的话我们就会希望永生，而这样的生活又不是我们所期望的。此外我们也不会不顾一切地维护自我生存，正如对待赢得快乐那样。有人会为他人献出生命，如布莱希特认为的、有人“怕不健康的生命更甚于怕死亡“。历史上除了享乐主义的道德作为对此的反思还有自我生存的道德和服从于生存观点的价值体系，不管它是为了个体的自我生存还是社会体系的维持。由于这种观点忽略了什么应被维护，同时又使得追问有价值的生命这个问题从属于维护生命生存的条件这个问题，我们在这样的道德中无法找到“好“这个词表达的完整意义。实现生命和维持生命的观点不应被分割，这也适用于政治领域。一个对自由权力和公民的主体满足毫无限制、不顾及生存和保障条件下建构起来的社会，自由和福利会很快走到尽头。相反，若对自由体系的保障尽善尽美，一切生存都处于从属地位，则那些要维护的以及使这个体系有维护价值的东西也都不复存在了。这里涉及的是左右两种会损害生命的可能性。此外每一个体系只有通过一定的变化、通过适应环境的举措才能得到维持，体系一旦僵化就会灭亡。若变化和适应太极端了，它就会失去本体特征而走向尽头，不再同前面所述的一样了。对自我生存的关注有碍于顺利的人生，不管它是通过不懈的坚持还是过分的适应。在维护和实现之间有一种辩
