1、1无相禅师“三句语”教思想浅析四川大学哲学系 李万进内容提要：无相禅师所传的“三句语”教禅法，以无念为本而统御无忆与莫妄之修持法门。在无相禅师的禅法思想中不仅以无念为本，还论述了无念与真如、无念与佛性的关系。与之相关，无相禅师的无念即念不起与六祖慧能的“无念为宗”思想，可以进行一定的比较研究。作为无相禅法的传人，无住禅师在辨明“莫妄” ，还是“莫忘” ，以及发展念不起即无念的思想中，将净众保唐禅派发扬光大。关键词：“三句语”教 无念与真如 无念与佛性 无念为宗 莫妄与莫忘An Analysis of the Dhyyin Wu Xiangs Teaching of the Tree Sente
2、nces By Li Wang-jinAbstract: The Dhyyin Wu Xiang was famous in the history of Chan Buddhism for his teachings about “the three sentences” of the Jing Zhong sect in Si Chuan province. So-called “the three sentences” took Wu Nian (non-mindfulness) as the center concept governing the other ones like Wu
3、 Yi(non-memorizing) and Mo Wang(Non-delusion). The author discusses in the paper of relationship between the three concepts. Besides, this paper make an comparative study between the Dhyyin Wu xiang and the six patriarch Hui Neng and in the meantime makes a distinction of non-deluded and not-forgett
4、ing with emphasis of the conception that Wu Nian just means not-starting any mind.Keywords: teaching about three sentences, non-mindfulness and the suchness, non-mindfulness and Buddha-nature, non-mindfulness as the fundamental, non-deluded and not-forgetting在中国禅宗史上，曾盛行于四川境内的净众禅派占有一定的特殊地位。无相禅师作为净众禅派
5、的主要传法人，以其“三句语”教，即：无忆、无念、莫妄为其禅法要诀， 1其修禅法门倡导“与四众百千万人受缘，严设道场处。高座说法，先教引声念佛，尽一气。绝声停念讫云：无忆、无念、莫妄。 ”2无相禅师的禅法以念佛法门配合禅修，高扬“三句语”教法门。在无忆、无念、莫妄的三句语中，无相禅师强调的是无念，以无念为本，去统领无忆与莫妄，故而分析“三句语”教的思想体系应以无念为重点。一、 “三句语”教思想的基本内容无相禅师的“三句语”教法门，虽以无念为重点与核心，但无忆与莫妄也是极其重要的，此三者是三而一、一而三、不可分割的关系。无忆重在强调时间上的禅修境界，意指对已过之事、已迁之境了无牵挂，不去执著、留恋
6、于过去的缘起缘灭之法。无念则着重强调对于未来之事不作无谓的期待，不去为未来的因缘色法而起贪执之心；有了这种不起贪执之心的修为，即是内心了无挂碍的境界。在达到了无忆即不恋于过去，无念即不贪执于未来而内心澄明，那麽就能成就莫妄之功，莫妄即是不贪不执、了无牵挂的证悟菩提的得道之境：1 无相禅师的“三句语”教究竟是莫妄，还是宗密记载的莫忘，此处依历代法宝记的记载，故取莫妄说。2 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页上。2言“三句”者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，修然无寄。 “戒定慧”者，次配三句也。虽开
7、宗演说，方便多端，而宗旨所归 ，在此三句。 1由此可见，莫忘（莫妄）是在无忆中即“意令勿追忆已过之境” ，与无念即“勿预念虑未来荣枯等事”之后的一种般若之智的境界，即“常与此智相应” ，并达到“不昏不错”的境界即是莫忘（莫妄） 。这一“三句语”教法门，被无相禅师视为修证菩提、圆成佛果的根本所在：“无忆是戒，无念是定，莫妄是惠。此三句语即是总持门。 ”戒定慧是佛门修行的三学根本，由戒入定、由定发慧、由慧而证菩提、圆成佛果，无相禅师以戒定慧比喻无忆、无念、莫妄的“三句语”教法门，而戒定慧三学是缺一不可的，由此无相禅师用戒定慧三学的统一论证了无忆、无念、莫妄是三而一、一而三，非各自独立或缺一仍然是修
8、禅法门的关系。“三句语”教中的无忆、无念、莫妄虽然是统一、合一的，但无相禅师在强调了三而一、一而三的关系后，专门突出了无念的重要地位，认为“三句语”教是佛法修行的总持门，而无念却是这一总持门的重中之重，居于核心的位置。为了阐释无念的核心地位，无相禅师分别从无念为本、无念与真如的关系、无念与佛性的关系这三个方面予以论述。（一）无念为本无相禅师的无念是指念不起，即不起念头、使念头不发动。在经过了对过去之事的不执著，对未来之事的不贪恋的禅修之后，就可以达到内心了无挂碍，于外境了无执著的境界，有了这种无牵无执之境，那么一切因缘起色法而动的念头自然可以止息，因此念不起是无念的本义，是“三句语”教的核心：
9、念不起犹如镜面，能照万像。念起犹如镜背，即不能照见。又云：须分明知起知灭，此不 间断，即是见佛。譬如二人同行，俱至他国。其父将书教诲。一人得书， 寻读已毕，顺其父意，不行非法。一人得书，寻读已毕，不依教示，炽行诸恶。一切众生，依无念者，是孝顺之子。著文字者，是不孝之子。 2无相禅师认为，念不起与念起的关系 犹如同一镜子的关系，念不起是镜子的正面，可以知见、觉解森罗万法；而念起则如同镜子的背面，无法反映森然万像的虚妄之性，故而无法觉悟。在此念不起与念起的基础上，无相禅师认为众生修行佛法与禅定，应该明了万法色相的起即生成、灭即消亡的相辅相成的关系，以此去观照念不起与念起的一物两体、一体两用的修习法
10、门，这样即可修证佛果。为了进一步通俗地阐释念不起与念起的问题，无相禅师引入了一父教两子的比喻。得无念之人，即如孝顺之子，明了万法因缘合和、缘起缘灭的性空之理，于是奉持佛经所言，行诸善行，内心了无挂碍，于外境无所执著贪爱。而念起之人，则只执著于佛经文字、执著于有形之相，于是就有了贪恋执著，一旦有了这种执著之念，那麽就不是佛法禅定之正道。为了向众人更深入的阐明念不起即无念的核心地位，无相禅师再次将佛法中的戒定慧三学去论证无念即念不起的作用：“念不起戒门，念不起定门，念不起惠门。无念即是戒定惠具足。过去、未来、现在恒沙诸佛，皆从此门入，若更有别门，无有是处。 ”3无忆、无念、莫妄的戒定慧三学，在这里
11、被转化为由念不起一力承载，念不起即是修习戒定慧三学。与此同时，无念也包含了戒定慧三学的修行，因此从戒定慧三学的角度去分析，无念与念不起即是同一意义。在确定了无念与念不起是同一意义的基础上，无相禅师认为修行之本就在无念，离开了无念，那麽所谓的修行则是别无法门。1 宗密：圆觉经大疏钞卷三之下， 续藏经第 1 辑第 14 套第 278 页。此处宗密记载的是莫妄，而笔者论述时仍用历代法宝记中莫妄的记载，以为二者在净众、保唐禅派的发展过程中达到了一致，此问题论文中将在后面进行专门论述。2 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页上。3 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页中。3（二）无念
12、与真如真如是佛学中极为重要的一个概念，是众生体证佛法、修成佛果的重要依止。真如在佛学中，“意为事物的真实状况，真实性质。各个宗派从不同角度亦称作性空 、 无为 、 实相 、 法界 、法性 、 实际 、 真实 、 真性 、 实性 、 佛性 、 法身等，它们属于同类概念。一般解释为绝对不变的永恒真理或本体。 ”1真如作为永恒真理的本体，就被认为是佛法观照世间万法的根本状态，此状态即是一种真实不虚的存在：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如真性，故曰：真如。 即是湛然不虚妄义。 ”2无相禅师极为重视作为真实存在的真如之体，他以无念即念不起而喻真如，认为念不起就是 众人观
13、照世间万法本来应有的真实相状，是众人成佛的依止所在：“又起信论云，心真如门，心生灭门。无念即是真如门，有念即是生灭门。无明头出，般若头没。无明头没，般若头出。 ”3无相禅师所言的真如已经受了大乘起信论的影响，除了认为是真实不虚妄的存在之外，还认为真如即是众生本有清净、原本无染的心体：“心真如者，即是一法界总相法门体，所谓心性不生不灭。当知一切法不可说，不可念，故名真如。 ”4真如的特性在于不生不灭与不可念，无相禅师正是以不可念为契机，使之发展为他的念不起即是无念的思想。在界定了无念与真如的关系后，无相禅师又将有念与生灭门联系，认为众人因妄动念头，从而即是无明的表现，一旦无明风起即是陷入了生死轮
14、回之苦中。 “谓不如实知真如法义，不觉心起而有念。以不达一法界故，心不相应，忽而念起，名为无明。 ”5无明即生灭的特征在于不觉而心起从而有念，一旦动了妄念，即与心真如不相应，无明与生灭门由是产生。无相禅师正是看到了大乘起信论中心生灭门与无明的关系，即皆由于念起从而产生，于是引生灭门入他的禅法思想中，以解释与念不起即无念相对的念起，无相禅师在此鉴用了大乘起信论一心开二门的模式。无念与有念虽是对立的，但二者却不是存在着一条截然不可逾越的鸿沟，二者之间的转化被无相禅师认为是般若之智与无明的显隐关系，无明显时，般若即隐；般若显时，无明即隐。通过一显一隐，无相禅师阐明了无念与有念的关系，众人识得无执的性
15、空时，即是无念显；众人因无明而执著从而失却般若之智时，即是有念显。此显隐关系，即是大乘起信论中关于真如与无明的净染互熏模式的转化：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。 ”6真如与无明的转化，关键在于若是净熏于染，那麽真如即为无明所遮蔽，这样一心即成生灭门。若是染熏于净，那麽无明、烦恼即被拨去，这样心本有的真如纯净之性即可显现，一心即由生灭门而成就真如门。与此同理，无相禅师让众人除去无明之际，即是染熏于净，这样就使得心性本净的般若、真如之状得以呈现，也就是无念与真如合为一体的境界；众人若是无明风起、妄念丛生，那麽则是净熏于染，般若与真
16、如即在念起之状中被遮蔽、覆盖。无相禅师的无念与有念互为互依的关系，正是借鉴了心真如门与心生灭门统摄于一心之中的思维模式而完成的。（三）无念与佛性在佛学中，佛性是众生悉有、本有的成佛的依据，众生在本有佛性的指导下，经过修习即可成佛。无相禅师认为无念是众人成佛之根本，既然是成佛的根本，当然是众人本有之性，此本有之性即是佛性。无念之旨在于妄念不起，妄念不起则不分别虚妄色相、不贪恋执著有形缘起色法，而此不分别、不贪执的属性则是无念与佛性的相通之处：譬如有人，醉酒而卧，其母来唤，欲令还家。其子 为醉迷乱，恶骂其母。一切众生，无明酒醉，不信自身见性成佛。又引涅槃 经云，家犬野鹿，家犬喻妄相，野鹿喻佛性。又
17、云，绫本来是丝，1 任继愈主编：宗教词典 ，第 858 页，上海辞书出版社。2 成唯识论卷九， 大正藏卷 31，第 48 页上。3 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页上。4 大乘起信论 ， 大正藏卷 32，第 576 页上。5 大乘起信论 ， 大正藏卷 32，第 577 页上。6 大乘起信论 ， 大正藏卷 32，第 578 页上。4无明文字，巧儿织成，乃有文字，后折却还是本然丝。丝喻佛性，文字 喻妄相。又云，水不离波，波不离水，波喻妄念，水喻佛性。 1佛性是众生本有的清净之体，无相禅师以醉酒为喻，众人因酒醉即是无明、烦恼遮蔽了本来清净的佛性。众人没有明了自己本有的佛性之时，若是有人
18、劝其奉持佛法即如“其母来唤” ，众人也不会奉持佛法而至修证菩提。但是佛性却未因众人的无明遮蔽而不存在，或因无明覆盖从而失却了清净本性。与此同时，无相禅师还论述了妄相与佛性的关系，家犬与野鹿之不同即在于是否执著于虚幻之相，同理绫丝与无明文字之别也在于因缘假合而有的虚幻相状，若是众人不贪恋执著于缘起的相状，那么众人本有清净佛性得以显现：“一切众生，皆悉本有清净佛性。若永不得般涅槃者，无有是处，是故佛性决定本有。 ”2“一切众生悉有佛性，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”3显然无相禅师所讲的佛性与无明的关系，正体现了清净佛性本有、佛性为无明覆盖而使众生不见佛性的思想。为了向众人浅显易懂地讲明佛性
19、与无明的非一非异的关系，无相禅师使用了三则比喻，从无明迷佛性、妄执之相遮蔽佛性的角度向众人阐明了他所领悟的佛性。无明、妄相与佛性的关系是不一不异的，无相禅师还以水与波的关系为喻，以水喻佛性，以波喻妄念。无明与妄相即是妄念产生的根源所在，所以要使水面水波不兴、还水以本有平静之状，那麽就须了无妄念，此念不起的无念就是佛性的显现。水与波的关系即佛性与无明的关系在于无明风动，无明风动、妄念之心起，那麽众生本有的清净佛性之体即被遮蔽：如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非 动性；若风止灭， 动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明 风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明 灭
20、，相续则灭，智性不坏故。 4大海之水因风起而有波动，水与风是不相离的关系，但水并未动，水的湿性并未改变。与之相似，无明风动、妄念骤起，并未改变众生本有的清净自性。无相禅师深明水风、水波之喻，也明了佛性与无明妄念的关系，故而将水风、水波之喻引入佛性与妄念之中，以无念比照佛性、以念不起去除却妄念，从而妄念除尽、无念之体显现时，众生即可证得拨去无明始可见的本净佛性。二、 “三句语”教与“无念为宗”与无相禅师同时代的六祖慧能，在其所传禅修法门中也涉及了无念的问题。无相禅师的“三句语”教的内容是无忆、无念与莫妄，而六祖慧能的“无念为宗”法门则是：“无念为宗，无相为体，无住为本 。 ”无相禅师的无忆、无念
21、与莫妄是三而一、一而三、不可分割的，与之相似，六祖慧能的无念、无相与无住也是三而一、一而三、密不可分的。无相禅师以无念为本，以无念去统御无忆与莫妄。六祖慧能则以无念为宗，以无念去统领无相与无住，在突出与强调无念的重要地位这一点上，无相禅师与六祖慧能是一致的。但在无念的具体内容上，二人却有同有异。与之相关，无忆与莫妄及无相与无住的禅修法门也是有同有异的。（一）无念为本与无念为宗六祖慧能的禅定法门十分注重“无念为宗” ，认为无念是成就菩提之道的关键所在，一切佛法皆从无念中流出，一切修行法门皆可导入无念之中，一切修行之人皆应以无念为其根本，因为“悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法
22、者，至佛地位。 ”5无念的地位在六祖慧能看来是成佛得道之本，只要悟得无念法，那麽一切佛法都可精通。为了进一步阐明无念的重要性，六祖慧能认为无念是自觉觉他、自利利人、自渡渡人的法门，不行无念法门而妄谈佛法，则会自迷1 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页上中。2 佛性论卷一， 大正藏卷 31，第 788 页下。3 大般涅槃经前分卷八如来性品 ， 大正藏卷 12，第 648 页中。4 大乘起信论 ， 大正藏卷 32，第 576 页下。5 坛经17，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 9 页，中华书局。5人、自误误人，不依无念而修行则有无边罪过：学道者思之，若不识法意，自错犹可
23、，更劝他人，自迷不见，又谤佛经，所以立无念 为宗。善知识，云何立无念为宗？只缘 口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪 见，一切尘劳妄想，从此而入，自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是 尘劳 邪见，故此法 门立无念为宗。 1这种无念法门强调的是无念为佛法之体，而无相禅师的无念即念不起法门，则以戒定慧三学相联系。戒定慧的修持即是成佛之根本，这样从本质上而言，无相禅师的念不起与六祖慧能的无念都各自强调是证悟成佛的根本所在。六祖慧能直言无念法门可以“万法尽通” ，可以“见诸佛境” ，可以“至佛地位” ；而无相禅师除了认为无 念即念不起具足戒定慧三学外，还认为“过去、未来、现在恒沙诸佛，皆从此门入
24、” ，即过去、未来、现在三世一切佛，都是通过无念即念不起法门而成就佛果的，并强调“若更有别门，无有是处” 。这样可以肯定的是，在各自理解的佛法修行法门中，无相禅师对于无念的肯定与重视超过了六祖慧能，因为从六祖的三无法门去分析， “无念为宗”还不是如无相禅师强调的那样，离无念法门则“无有是处”的至上地位。（二）念不起与无念六祖慧能倡导的“无念为宗”法门，对无即否定什麽、不执著贪恋什麽，作了一个明确的界定，同时又对于念即应该肯定什麽、什麽才是真实的存在也作了一个明晰的界定，无与念的关系在否定与肯定中达到了一致与统一：无者无何事，念者念何物？无者无二相，无尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念
25、即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳舌声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻知觉，不染万境，而真性常在。 2六祖慧能认为众人修行时，不应该执著于有形的虚幻相状，也不应该贪恋各种令人起烦恼之心的色法，这种对于妄念的否定，也正是无相禅师的念不起即无念思想所主张的。无相禅师认为念不起即可照见万法的虚幻性，而念起则无法洞察色法的不真之理，故而念不起也是否定妄念的产生，也否定众人因妄念而产生对于有形相状、虚幻色法的贪执。六祖慧能的无念中“无者无何事”这一内容，与无相禅师念不起的主张，在“无者无二相，无诸尘劳之心”的观点上是相通的。在否定了对于虚幻相状及妄
26、念的贪执之后六祖慧能又为众人确立了一个真实的存在即真如，真如是念的本体，念则是真如的功用，这时的念不是妄念、不是邪念，而是正念，在有了真如统御的正念之后，六祖慧能认为即使是眼耳鼻等而起的意识之念也是正念，众人的心性即使处于各种意识念头之中，也不会污染真如的清净本性。与之相似，无相禅师认为无念即念不起就是真如，而有念则是生死，和六祖慧能的无念与真如的关系有所不同，无相禅师主张的念不起即真如，并没有区分妄念、邪念与真如正念，这样念不起的倾向是否定一切念的生起与存在。在这一点上，六祖慧还将无念作了进一步的肯定意义的界定：若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧即是无念。何名无念？知见一切
27、法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切 处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 3在六祖慧能的无念法门中，包含了众人了悟本心即是解脱，即是般若三昧的思想，这样本心即无念。与此同时，本心不被外在色相污染，此不污染的本性也是无念。在有了本心与本性即是无念的体悟基础上，众人便可以在六尘之中“来去自由，通用无滞” ，而这时的无念却不是“百物不思”的念不起，六祖慧能特别强调，若是念绝不起即是执著于无念之法，著了无念之相。在这一点上，正是六祖慧能与无相禅师两种无 念法门的不同所在，尽管无相禅师
28、没有详尽阐述他的那个念不起即1 坛经般若品 ，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 39 页。2 坛经般若品 ，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 45 页。3 坛经般若品 ，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 39 页。6无念的具体内容是什麽，但却更注重于不起任何念头，意在屏弃一切意识念头。而六祖慧能却认为“百物不思” ，一念不起对于修行人而言，那是很难达到的，若是要求众人刻意去达到一念不起之境，那麽众人就必然会形成对无念之念的贪执，所以六祖慧能才主张以真如之正念去替代妄念与一念不起，这样即可以念念不住，运用自如：念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，
29、若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处 受生。 1六祖慧能强调的不著即不贪恋执著之义，只有不贪执才能“不于法上生念” ，此念即是妄念。若是因有妄念而主张“百物不思，念尽除却” ，那麽即是“一念断即死，别处受生” 。同时如果因为“念念相续，无有断绝” ，而产生“一念若住”的执著，那麽就会“念念即住，名系缚” 。这样，上述两种之念都不是无念，无念是不于外境上起妄念，不于内心一念不起。相较于六祖慧能的无念而言，无相禅师主张的念不起法门在流传的过程中，多少都产生了一念不
30、起、百物不思的流弊。而这种百物不思的念不起，在六祖慧看来是不可能的，因为不起念本身就会形成一种贪执，不住于念与念不起成为了六祖慧与无相禅师在无念禅法上的一个分水岭。（三）不取于相与不住于境六祖慧能的“无念为宗”法门还包含了无相与无住之意，三者与无相禅师的“三句语”法门一样，是三而一、一而三、名虽殊而本质却相同的关系。六祖慧能在强调无念的同时，也向众人表明应以无相与无住为修行法门：“无相者于相而离相，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。 ”2 “于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 ”3无相法门的特点在于“于相而离相” ，不是不与外在色法发生交涉，而是不执著于色法诸
31、相，不执著于色法诸相就不会有妄念与贪欲，这样众生个体的心性即是清净无染的，故而无相就成为了心性本体。与无相法门的实质一样，无住法门的特征也在于不贪恋执著，无相是从众人心性不执著于外在虚幻色相而言的，无住则是针对众人内心因执著于外境而产生妄念而言的，无住就是旨在破除众人内心的贪执妄念，不被无妄念所缚，不滞碍于妄念，那麽就是无住。从内在与外在的不贪执的意义上去分析，无相即是无住，无住即是无相。对于外在虚幻之相与内在妄念的否定，也是无相禅师的一贯主张。在不取外在幻法色相方面，无相禅师以绫丝与文字为喻，认为文字这种幻相的形成，是由于巧儿之手织成的，此巧儿之手即是因缘合和的作用，绫丝本无文字等相状，本然
32、无相状的绫丝才是外在色法真实的状态，所以无相禅师的结论是：“丝喻佛性，文字喻妄相” 。对于内在妄念的形成与产生，无相禅师以水波为喻，认为水即是无念的众人本净心性，因无明风动而使水面起波，此波即是妄念，外著幻法，那麽就会“不忆、不念，总放却朗朗荡荡。 ”4这样六祖慧能与无相禅师在内外无妄无执的禅定法门上，从本质而言是互为印证相契的。六祖慧能的无相法门还直接与禅定相联系，六祖以无相解释禅定，认为禅定之功不在于百物不思、一念不起，不在于因断绝万念而形如槁枯，而在于离言说等幻法色相、除却执著外境之妄念：外离相曰禅，内不乱曰定，外若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定。只为见境思境即乱，若见
33、诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是 为禅定。 5六祖慧能所理解的禅定是内外无别、内外一如的无贪执、无妄念的境界。 “内心不乱”则妄念不起，外若著境，内心则会随外境的执著而起分别妄念，若见诸境心不乱，就是禅定。这种禅定的要旨在于不执著于外境的虚幻相状，内则不随外境而有所牵挂滞碍，从而内心则因不随境所住而有妄1 坛经17，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 910 页。2 坛经17，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 9 页，中华书局。3 坛经定慧品 ，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 44 页。4 历代法宝记 ， 大正藏卷
34、51，第 186 页中。5 坛经定慧品 ，石峻等编：中国佛教思想资料选编第二卷第四册，第 45 页。7念。对于不随境而有牵绊滞碍的妄念的否定，无相禅师以取麻之人为喻，认为修行之人不应为虚幻之境所迷惑：“担麻人转逢银所，一人舍麻取银，余人言，我担麻已定，终不弃麻取银。又至金所，弃银取金。诸人云，我担麻已定，我终不弃麻取金。金喻涅槃，麻喻生死。 ”1弃麻取金银之人之所以能得涅槃之道，在于能随境应化，不是随境而有滞碍之心，故而不执不滞之心即是成就无上菩提之道。而不弃麻取金银之人，则是在外境的迷惑上妄生分别、妄取幻相、妄起贪执之念，一旦如此则会沉沦于生死轮回之中不得解脱。可见，六祖慧能对于禅定的无执无
35、妄的理解，与无相禅师的金麻之喻暗相契合，都主张修道人参破内外幻相与妄念的分别与执著，以此无念或念不起的法门修证佛果。三、 “三句语”教与“三句言”教无住禅师作为无相禅师的传法弟子，其禅法思想仍以无忆、无念、莫妄的“三句语”教为其要旨，并认为此三者是无相禅师所传禅的精要所在：“相公问：金和上说无忆、无念、莫妄是否。和上答：是。相公又问：此三句为是一，为是三。和上答：是一不三。无忆是戒，无念是定，莫妄是惠。又云，念不起戒门，念不起定门，念不起惠门，无念即戒定惠具足。 ”2无住禅师与无相禅师的主张一样，认为无忆、无念与莫妄是三而一、一而三的关系，并重申了念不起即无念与戒定慧三者的关系。不过作为无相禅
36、师的传人，无住禅师在不少方面又不同于无相禅师。（一）莫忘与莫妄无住禅师曾得无相禅师之真传，但在无相禅师的“三句语”教法门中究竟是“莫忘”还是“莫妄”的争论上，无住禅师认为是莫妄而非莫忘：相公又问：既一妄字为是亡下女， 为是亡下心。和上答云：亡下女。有 证否，和上又引法句经云：说诸精进法，为增上慢说。若无增上慢，无善无精进，若起精进心，是妄非精 进，若能心不妄，精进无有涯。 3对于无相禅师的莫妄之法，有解释为不要去故意忘记什麽。 4无住禅师的莫妄说，则认为若是不要去故意忘记什麽，则会因修习佛法而产生对精进的执著，从而陷入“为增上慢说”的障碍中，惟有不起心动念，包括对于佛法的精进修行之心也不起，才
37、是真正的精进。从无相禅师的“三句语”教法门分析，无论是莫妄还是莫忘，都与无忆、无念是统一的，即使是莫忘即不要故意去忘记什麽，其真正之义仍在于示导众人不要执著于什麽、不要为了忘记而生妄念，从这一层次而言，无住禅师倡导的无妄与无相禅师的旨意并无大的不同，只是无住禅师将不要故意去忘记什麽的莫忘之说，进一步转化为去除众人内心的妄念，认为不要为忘记而去忘记什麽。应该说无论是莫忘还是莫妄，都是从否定众人的贪执之念入手的，无住禅师之所以要辨明是莫妄而非莫忘，是因为他生活的时代，众人对于莫忘与莫妄都产生了执著，为此他才以“灭识”法门予以破除执著：言“灭识”者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不
38、论善恶，不起即真，亦不作事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和上三句言教，但改“忘”字为“妄”字，云诸同学错预先师言旨，意谓无忆 、无念即真，忆念即妄，不 许忆 念，故云莫妄。良由宗旨说无分别是以行门无非无是，但贵无心而 为妙极，故云 “灭识”也。 5从无住禅师主张的“都为起心，起心即妄” ， “不起即真，亦不作事相之行”去分析，莫妄在“不起心”这一点上与无相禅师的念不起是一致的，无念即是真如门，有念即是生灭门，而无住禅1 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 185 页中。2 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 189 页中。3 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 189 页中。4 参
39、见董群：融合的佛教圭峰宗密的佛学思想研究 ，第 130、134 页，宗教文化出版社；以及杨曾文：唐五代禅宗史 ，第 261 页，中国社会科学出版社。5 宗密：圆觉经大疏钞卷三之下， 续藏经第 1 辑第 14 套第 3 册，第 278 页。8师则认为“不起即真” 、 “起心即妄” ，真为真实存在的真如，妄即虚妄色法而起的生灭，所以无住禅师认为“意谓无忆、无念即真，忆念即妄” ，无忆与无念是无相禅师“三句语”教的主张，无住禅师认为真正的佛法， “忆念”即是动了妄念，故而虚幻不实，这种“忆念即妄”与不去故意忘记什麽，在这里是一致的，所以“不许忆念，故云莫妄” 。不过无相禅师所传禅法之所以会在无住禅师
40、时代有“莫忘”与“莫妄”之争，关键在于无相禅师的阐述过于简略，在流传过程中产生了被人认为类似于禅宗北宗的“拂尘看净”的禅修之法：“意云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘，息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物不极。 ”1“息灭妄念”则极有可能在除尽妄念，即“拂尘看尽”的过程中，因不能明了妄念的本性，从而产生对于除妄的执著，一味去除却妄念、一味去“拂尘看净” ，就很可能产生净妄。针对此，无住禅师才进一步强调了莫妄的重要性，并明确无相禅师禅法的“三句语”教中的莫妄法门的要义，作为无相禅法的传人，无住禅师防止了无相禅师禅修思想中有可能使人产生净妄的倾向，故而莫妄是对无相禅法的发展
41、。（二）两种“无念”之辨析无住禅师在其所传的禅修法门中，也十分注重“无念”的思想。无念在无住禅是的禅法中是基于众生本有的佛性是清净无染的，只是为无明妄念遮蔽、覆盖的模式，而认为众人修习禅法之所以要以无念为本，就在于不为无明所迷惑而不起妄念，无念作为一种禅修法门是针对有妄念而提出的：一切众生，本来清净，本来圆满，添亦不得，减亦不得。为顺一念漏心，三界受种种身，假名善知识指本性，即成佛道。著相即沉沦， 为众生有念，假 说无念，有念若无，无念不自。 灭三界心，不居寂地，不住事相，不无功用，但离虚妄，名为解脱。 2无念的存在是由于众人有念，如若众人没有念头动起，那麽无念自然是不用提出的，无住禅师以此为
42、基础，认为众人若是不于三界之内而起妄心 ，同时也不为有形事相，及由有形事相而产生的功用所迷惑，那麽众人就会参破色法的虚幻性，这样即得解脱。从总体上看，无住禅师的无念虽认为是针对有念才提出的，但与无相禅师的无念即念不起的思想一致，念不起是针对念起而提出的，这样无相禅师与无住禅师的无念都是旨在于对治有念，即破除众人因迷惑于外境而产生的内在妄念，一旦妄念去除了，那麽无论是念不起还是无念就都是多余的了。为了详尽阐明无念的无分别与无执著的特征，无住禅师使用了多对对立的范畴，通过否定这些对立的范畴，将无念法门的无分别、不二之性予以展示：无念即无生，无念即无灭。 无念即无爱，无念即无取，无念即无舍。无念即无
43、高，无念即无下。无念即无男，无念即无女。无念即无是，无念即无非。正无念之时，无念不自。心生即种种法生，心灭即种种法灭，如其心然，罪垢亦然，无有法离菩提者。有云，因妄有生，因妄有灭，生 灭云妄，灭妄云真。是真如来无上菩提及涅 槃。 3无念法门对于对立分别之相的否定，是为了将无念立为正念，从而化正念即无念为一心，以此去论证心与万法的关系，在此无住禅师在否定了分别与执著之后，将心的本体意义得以确立，并认为无念的心体若是为罪垢所污染，则万法不净，若是心体清净则可以转罪垢为无上菩提，因此是妄还是真，关键在于一念之间是无念还是妄念。在这一点上，无相禅师关于水波喻佛性与无明妄念的论述，以及般若与无明的显隐关
44、系都说明了成就菩提的根本在于是否有妄念。对于有形相状的无分别与无执著的超越，也是无相禅师的主张，他以野鹿与家犬以及绫丝与文字的关系作比喻，向众人讲明生灭与涅槃、无明与佛性的不相即、不相离的关系。只是无住禅师在无相禅师的简单比喻的基1 宗密：圆觉经大疏钞卷三之下， 续藏经第 1 辑第 14 套第 3 册，第 277 页。由于无相禅师的资料有限，故而引述了宗密对北宗的评述之语，因为宗密认为净众禅派在禅修上存在的问题同于北宗，这样可以将宗密的评述作为研究无相禅师思想的间接资料。2 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 186 页上。3 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 189 页下。9础上，予以详尽
45、的阐释并使之理论化、体系化。无相禅师的无念即念不起法门中，还涉及了无念即念不起与真如的关系。关于这一点，无住禅师也有所论述：“示无念之义，不动不寂，说顿悟之门，无忆无念。是诸之秘门，是般若波罗密，亦名见性，亦名真如，亦名涅槃。 ”1在无住禅师看来，无念的本义是“不动不寂” ，即无分别与执著，这样无念即是成佛之根本，而真如因为是众生成佛的心体依据，因而无念即真如。无念即真如的禅修法门，也决定了无住禅师以起心、不起心作为是否修行成佛的判断标准：“众生本性见性，即成佛道。著相即沉沦，心生即种种法生，心灭即种种法灭。转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。 ”2由此可见，无住禅师虽然认为无念即真
46、如，但更强调的是因无分别、无贪执从而众生心体本净，真如与无分别、无贪执的无念的关系，只作了一个十分简略的论述。与之有所不同，无相禅师所认为的无念与真如的关系，是通过大乘起信论一心开二门的模式完成的，因而在无相禅师那儿，关注的是无念即般若、真如与有念即无明、妄念的显隐关系。从本质上即从见性成佛的角度而言，无相禅师与无住禅师的两种无念法门是一致的，但在强调的具体重点上，二者却有所不同，无相禅师的无念关注的是真如与妄念的关系，对于否定外在相状的分别与执著是从属于无妄念即念不起的 。而无住禅师的无念关注的是对外在相状的无分别与无贪执，内在的无妄是从属于外在的无分别与无执著。这一内一外即对于无妄念与无分别、无执著的不同关注，成为了两种无念法门的不同所在。1 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 196 页上。2 历代法宝记 ， 大正藏卷 51，第 193 页中。
