1、讀新性道德討論集前言本文所欲處理新性道德討論集一書中，藉由章錫琛為首的新性道德是什麼一文和陳百年一夫多妻的新護符一文所發起的交戰過程當中，所展現出的諸多複雜的問題層次，予以重新釐清、說明，並試圖規劃整體的概念框架。由此，才可達到以下目的：(1)看到交戰的焦點何在、(2)看清問題與問題之間彼此的涉及關係究竟為何、(3)浮現出性道德問題的整體概念框架、(4)以歷史脈絡的方式，重新檢視中西文化在性議題上的態度差異與思想背景淵源。達到以上四點，則完成了撰寫本文的目的。本文在書寫的架構安排上，分成兩大章節：理論面向分析與歷史脈絡檢視。何以如此？因為如果弄不懂他們在討論什麼，又何以去說明交戰之間所反映出的
2、歷史脈絡呢？並且，性道德問題本身來說，就具有高度的複雜性，如果沒有先進行釐清共時概念這一步、而以含混的方式進行閱讀的話，是看不清整個論戰的交著所在，也看不到文本裡真正精采的地方。為此，筆者還是極欲進行概念分析上的這件工作。問題交織雖然複雜，但若釐得得宜且乾淨，其實還是可以以盡量簡明的方式，輕易地勾勒、浮現出問題整體的概念圖像。問題本身是不複雜的，只是被語言、文字、情緒反應與冗長論戰，弄得太複雜、太混亂而已。理論面向上，道德的問題本身，就漂亮地區隔出三個優劣層級：個人道德、社會道德與自由道德。將性慾愛情的領域擺置進入道德層次，就成為所謂的性倫理。但性的問題本身，卻又具有其自身的複雜性，即生物性和
3、主體性之間的對立，前者屬於生理，後者屬於人。文本中專有慾愛情的爭辯，便是落在主體性的這個層次裡，也於此，使得與自由道德觀相互連結，達到所謂的新性道德。另外，也還涉及到愛情與婚姻制度之間的矛盾關係，而這問題同樣也是處在道德問題的社會抑或自由之間。道德、性與婚姻，這三個小節，相互構成了新性道德論述上的整體概念框架。歷史脈絡上，筆者欲透過中西文化中思想脈絡的差異對照，說明何以會有新性道德的產生之餘，提出中國傳統以來在性議題上所具有的思想文化優勢、也並不具有西方歷史脈絡裡所造成不利於性議題的缺點，論證中國在性議題的水平與社會開放程度上，一點也不比西方低、甚至更勝於西方許多 。本文的架構安排大致於此。藉
4、由對史料文本的閱讀，回頭重新檢查台灣與美國性別與性研究上常見的論述盲點，以供後世的參考。讀完本篇再回頭閱讀新性道德討論集一文時，應會更加清晰地感受到文本裡的激烈火花與內涵，並在既有與往後的人生閱歷中，敏銳豐富地逐步開展下去。這些也是撰寫本文唯一的目的。第一章：理論面向的分析性道德在基本上，就具有道德問題與性問題、雙重的二重性。因此，在分析上，必須先各自拆開分述來談，再兩者纏繞在一起，重新構成性道德論述。另外，還是會涉及到社會制度的婚姻問題，放在本章的第三段落。道德面向來說，爭論的焦點在於，究竟所謂的自由真諦的道德，是如何避免極端唯我的利己主義，並且也足以做回與世俗不真的社會價值對抗、成為真正有
5、效、正當且正義的道德論述？可以清楚看到在這點上，依舊是沿續自由主義在道德層面上的具體運用。性的面向來說，爭論的焦點主要集中在生物人之間的二元對立，究竟人的性真的如同生物的性一般嗎？人的性（Sexuality）與生物性的（Sex）是同一件事嗎？怎樣的人的性與愛情，才是好的、屬於人的、道德正面的、有價值的、神聖的？另外，在專有慾愛情的對立爭論上，也清楚地看出了之於人而言，在性愛問題上所特殊具有的問題層次。婚姻問題上，爭論的焦點在於是婚姻抑或愛情，即制度人的二元對立。究竟是制度掌控人、還是人掌控制度？婚姻制度在本質上來說，究竟是什麼？是愛情的保障、還是不信任心理的折射、甚至是愛情的毀滅？我們可以看到
6、，性議題（Sexuality）在各層方面的交互纏繞。道德、生物學、主體性、社會、性別理解多重面向之間的各自內部關係與交互關係，才能真正對於性議題，具有有層次、結構性地全盤理解與掌握。第一節、 道德三階（個人）（最原初的）人與人之間（總體的）社會1. （個人）：假自由。個人是無法自己一個人活在世界之中，只有一個人的世界是沒有、也不需要道德的。羅蘭夫人嗚呼！自由自由，天下古今，幾多之罪惡，假汝之名以行。 之意，便是指稱這種唯我式的假自由道德。2. 總體的社會道德：一種個別時空裡權力消長運作、隨時空與權力變動、約定成俗的世俗化社會道德。對處於少數的弱勢方而言，多數勢力所建構的社會道德經常是迫害的、暴
7、力的、缺乏、甚至直接無視於道德正當與正義的。3. （最原初的）人與人之間：新道德之意，便是要(1)既反對回到唯我論的假自由道德，也要(2)批判、對抗與扭轉由約定成俗、多數暴力建構下的社會價值判斷，揭示這般社會道德，容易造成真正自由道德之毀損，在許多情況下，經常是違背真正個人或相互道德的。因此，試圖重新拉回到真正的道德問題本身、即最原初的人與人之間。再由此出發，尋求人人與社會之間利害關係的調合。文本中，所有新性道德的論述雛型，就只在第一篇的第一個章節（頁 12-14） 。簡單地說，這種自由主義式道德的基本限制就是：以不侵犯他人（與社會）為限。這說法固然沒錯，但卻也省略了很多、尤其是在自由道德的關
8、連上。關連在哪裡？道德主體性，即自由。文本的基本論證前提，大抵是從這個立場上出發，然後，才把性這件事情擺置進來作會道德理論的實際運用場域，產生出相愛的戀人之間、與婚姻制度等等問題。文本中，章氏的立場走向，其實是很具前瞻性的。他的論述立場，正好符合了當代社會學家、Giddens 所談的純粹關係 （Pure Relationship ） 。就是按照字面上，你也都看得懂它的意思：強調這一點的人，會使得在性議題上，由現況的社會世俗道德，轉換回本來應該要是的道德問題，而這種道德的核心精神，就正在於人與人之間、與彼此的相互自由與雙方權力平等、由婚姻的性別不平等、到戀愛關係相互平等的倫理轉向。由此出發，才更
9、進一步尋求與既有的社會婚姻體制之間的磨合。簡單地說，章氏立場所做的，對婚姻制度而言，是一種淡化即，他也並不是刻意強調、鼓勵非一夫一妻以外的關係類型，而是宣揚不論是一夫一妻或非一夫一妻，都應該要重新回到原本的道德問題：自由平等的人人之間上來談，並且指控以制度或社會風俗的僵化思維，來決定個別主體與戀人的私人行為，是違背道德的。順著這個點來看，我們可以看到，陳氏跳出來的反駁立場，很明顯地，又是要重新強化制度的強度與對道德的制約力量，以維護他所認定的、一夫一妻的婚姻內外式道德區分。因此，陳氏與章氏之間的區別，並不是一夫一妻多夫多妻 ，而是制度的強化淡化 ，而這所意味的，才是真正地將性問題，以真正道德倫
10、理學的方式下去談，而不是停留在婚姻內外、幾夫幾妻的問題層次上。整體的論述，便是在這層方式下展開。下一步，便是要把性的問題，交織地放進來。第二節、 性（sexuality ）裡的生物、心理與主體主（master）生物面向（中介：心理、意識面向）主體面向奴（slave）箭頭的由左至右，後者是(1)以建立在前者的基礎上，(2)後者仍是保有了部份前者的性質，仍受前者影響，但 (3)不被前者所完全決定 。這簡單的概念關係是自然科學、生物學、心理學與所有人文學科之間的基本問題，但至今，太多人都還在犯著重覆同樣的錯。筆者在此，要試圖再重新釐清楚 ，關於這些最基本的影響關係。在性（sexuality ）的層面
11、裡也是，人依舊是保有部份的生物性（sex of physiology ） 。任何企圖想把人的生物屬性完全抽離掉、變成飄邈空洞的純粹精神 ，都是虛假的、不真的、偽善的、人類中心優越本位的。因此，關鍵不在於人生物之間截然二分地斷裂對立，而是在於人的主體性所具有的意志能力、概念理解能力、能掌控的想像力與情感能力、反思性（reflexivity）與能動性（agency）這些，是如何建立在生物學與心理學的面向基礎上，卻又明顯有別於動物。而這個以生理為基礎、卻又有別於動物 ，正是人的基本問題：人之所以為人的核心關鍵所在。記得這一點，許多實際方面的問題與爭議，都是圍繞在這一核心點上出發。就是說，我們還是保有
12、了生物的屬性，但我們可以享受它、操控它、在必要的外在情況下稍微地限制它，而不是一味地排斥它、否定它。但關鍵在於：(1)何謂人之所以為人、並且(2) 應該 要怎樣，才能算是真正的人？不論是倫理學的道德問題（Morality、 Ethic） 、性議題（discussion on sexuality） 、性別研究（Gender Study） ，甚至乃至生物學、心理學（意識問題是生理主體之間的中介） 、精神分析（著重在互動過程對於潛意識和認同問題的影響） 、政治（當代最熱門的性政治 Sexual Politics 或身體政治） 、經濟（經濟對生活基礎的決定性影響、經濟階層、女性經濟自主性云云） 、社會
13、（最殘暴的社會性） 、生殖科技所產生的政經社和道德問題（避孕、墮胎、人工受孕、代理孕母、自我注射精子懷孕、骨髓生殖等等） 、語言學、歷史都會一直圍繞在這些最基本的核心問題上。性道德或倫理（有專有名詞、是一門獨立的學科喲Sexual Ethic）在此之下，便是繞著這些核心問題纏繞。文本中，我們可以發現西方生物學對性道德論述的影響（p.s.要把頁數段落抓出來） ，但以文本裡的情況，明顯就已經變成生物化約論與生物決定論。有盲點或缺失嗎？在文本裡，都可以看得到。陳氏的性道德立場有自相矛盾，在於一方面以性慾是人的生理需求的生物學立場保護性道德的價值中立與立場正當性，另一方面在論述戀愛的靈魂精神時，又極欲
14、將生理衝動的層面抽離，只留下最純粹聖神的戀愛情感，而生理慾望降級成只是額外的附加很明顯地，生物影響論並不足以成為生理性慾的權利保障或決定，人的性情慾（sexuality ）也絕非一般人所說的：如吃飯喝水一樣 。只求吃飽的行為叫進食 ，不叫吃飯 ，因為除了基本的生理需求以外，我們仍會要求口感、並豢養想吃美食的心 ，同樣道理，在性慾上，我們也並不只是為了生理的宣洩（那只會帶來無盡的空虛） ，而是追求精神的滿足與靈魂的超越性和吃飯喝水既一樣、也不一樣。另外，除了生物面向以外，文本的另一個焦點，便是在專有慾愛情的激烈爭論上。如同先前所說，生物性面向的影響力又被帶進來了。陳方立場以生物性的嫉妒慾為由，主
15、張強化嚴密的一夫一妻制；但章方的立場則強調回到最純粹的愛情、即人與人之間本身，是不帶有任何一點專有慾的，並且不受制於形式上的婚姻框架，質疑社會道德往往違背了真正的純粹愛情。對章氏而言，愛情與專有慾本身，是嚴格區分不可互混的（頁 119-120） ，因為專有慾的本質是將對方、自己與愛情，都視為物 ；而愛情本身，並不是物，而是相互尊重對方與自己的人格，在此基礎上，尋求相互汲取與渴求、以達相互超越。專有慾愛情的問題，其實可以用另一個方式來解釋，便可分析得更加透澈。專有慾愛情的對立爭辯，其實也正巧說明了人的主體性之基本問題：自我意識時，必定具有的主奴關係。在此，固然我應該從黑格爾（Hegel ）接連到
16、傅柯（ Foucault）的權力論述，但也許可以更白話地說。之所以有專有愛情的對立問題，正是在於當人由生物性、無自我意識的意識狀態、進入到人主體性的自我意識狀態時，便會馬上產生一個原初的剝離：失落的主體與自我（self） 。古希臘神話中，宙斯將人一分為二，使人一輩子都要尋找自己原本的另一半就是這個意思。因此呢，在主體面向時，會產生兩種類型的渴望：想要擁有（want to have）與想要成為（want to be） 。兩者之間是一種相互地依存關係，後者渴望被擁有、被控制、被附屬；但前者擁有、宰制後者的同時，卻也同樣地被後者制約了。放到這裡的問題來說，愛情裡所謂想愛的同時，背後所隱藏的，其實是巨
17、大的想被愛而專有慾，就真的純粹是專有慾，但權力方也是因為被宰制方的存在與臣服，才得以被確立成為權力方。但是要強調，這兩者同時都會受到生物面向的影響，想被愛也或多或少保有了生物性的被動性（這點文本裡沒提到） ，想專有也多少帶有了生物性的主動性（這便是文本裡陳氏所指的嫉妒心） 。然而，實際的情況來說，每個人或什麼性別，在不同層面上，都會帶有不同程度的主控慾或被主控慾，有時甚至會是可變動、或是可交互流動的互換性。有的男人在事業裡極具權力慾的野心，但他想被宰制的慾望，就會轉移到其它成面上，如老婆、或是尋求特殊的性服務。有的女人不具有事業的權力慾，但在愛情裡，會用盡各種方式掌控男友的行蹤。而對戀愛中的異
18、性戀男女來說，有時為了增進情趣，不論是在生活細節或性愛上，也會進行主控宰制的互換遊戲，使雙方都能充份享受控制與被控制、宰制與依賴的心靈滿足。因此，主與奴的人為性質，是所有主體在不同層面裡都會具有，並且會因人因時因地而異而帶有不同的高低程度。但是，與生理性別的男女二分，並沒有所謂必然的絕對關係。權力的主被問題之於人而言是必然的，但作用多寡、作用在哪個層面與如何作用，完全是因人而異、具時間的可變動性與同步雙向的可流動性，而不是被生理性別僵化所決定的。在性議題上的問題，大致就全都包括在這個概念框架裡了，從生物性、到主體性的主奴依存辯證。依然地，還是不要忘了，(1)主體性仍是以生物性為基礎，而生物性雖
19、會影響、但無法決定主體性；(2)主奴的、即基本型的人與人（自我與他人）權力的不平衡之間，是辯證關係：既對立又相互依存。這些性質座落在性議題上，便產生了兩個走向：(1)人的性是生物決定論嗎？(2)性慾或情慾宰制與被宰制的權力關係與問題。第三節、 婚姻制度（monogamy）制度是人的凝結。婚姻作為一種制度，也具有同樣的性質。凝結是指人的抽象概念與實際的生命歷程、兩者壓縮後的枷鎖，固著於一個點上。而這固著，日常語言稱之為社會或制度。當兩人充滿情感與意涵的戀愛關係，因為必須他人或社會的在場，在某種情況下而必需要走入制度時，對情感與意涵來說，是予以一種概念的抽象暴力，將純粹意涵本身黏著在概念的點上，形
20、成制度，便得以與他人或社會溝通、互動、保障與管制。就這點來說，婚姻亦是作為社會整體的抽象暴力，進入婚姻的同時、所預設的，是背後整套的政治、經濟、法律、世俗風俗等社會框架。這是婚姻制度的本質。有人說婚姻制度是起自對人的不信任、戀愛的毀壞倒也不必這麼悲觀。制度之所以需要，便是因為雙方兩人必須面對他人或社會的在場。倘若世界上只有相愛的兩個人，則是沒有婚姻之必要的。理解這一點，才能瞭解婚姻制度問題核心，便在於純粹的人與人之間與社會 、兩者之間的辯證關係。章氏主張在性道德、愛情與婚姻問題上，重新回到最純粹神聖的人與人之間，在倫理學的層次上，是有其效益的。這般論述突顯了不論是在制度的內外、一夫一妻、多夫多
21、妻或是無夫無妻，最真確的還是在於人與人之間之的交互情感與信任，而非世俗的社會道德，因為社會性本身，是一種對人性的凝結與固著，或說著：一種泯滅、一種毀壞。當然，不是要形成反社會與反婚姻制度論述，而是說，在當有需要進入婚姻時，必須瞭解社會的婚姻制度本身所包含的性質、所具有的危險性，這危險性不是別的，正是直接地對入人性本身。另外，章氏也予以揭示並反駁虛偽黑暗的一夫一妻制婚姻觀內，所包含的內外優劣區分之社會價值與判斷，往往掩蓋其容易違背了基本道德的制度性質。何謂基本道德？在文本裡來說，就至少包括了相互尊重對方與自己的人格、相互平等與自由，簡言之，就是倫理上的互為主體性（intersubjectivit
22、y） 。以孔子的話來說，就是己欲立而立人，己欲達而達人 ，使對方與主體自己雙方，都能成為真正的人 。章氏的立場是以真正的自由道德，對任何形式婚姻制度權威效力的軟化與消解，他是超越任何形式制度的；而陳氏的立場則是以愛情中的專有慾望之必然，重新對一夫一妻制婚姻制度社會力量的宣揚與強化。陳氏的目光，只看到了表層的多夫多妻，而忘記了內層的無夫無妻 、即超越制度的真正的自由道德。第四節、 小結本章在理論面向上的三個分析，若瞭解的話，是會注意到道德、性與婚姻，三者之間在概念上的相互關係的。也會發現，章氏所謂的新性道德，是以自由道德、即道德主體性或互為主體之意涵，來貫穿、一以貫之地重新界定性議題、戀愛關係與
23、婚姻的道德問題。筆者將概念分成三節來說，然讀完之後，需自行將三者再重新整合或還原，才是這裡新性道德之完整原意。留意這三者之間的交互關係與共通點何在：自由、主體、相互。總結來看，章氏以新性道德一詞之道德主體性意涵，在兩方面都達成了突破。一來破除了愛情即佔有的主張，描繪出互為主體性的愛情藍圖（但仍以生物需求論作為政治護符）；二來這種強調人與人之間之戀愛關係的論述立場，也打破了僵化的、抹殺道德的婚姻之社會道德框架。道德主體性具有可擊敗愛情相互佔有論與婚姻社會道德的理論力量（也是可擊敗生物決定論的，但此處因政治立場與目的而沒有著墨） ，理想上達到了新性道德、即真正的自由道德。可以這麼說，章氏捕捉到了何
24、謂道德主體性、互為主體的自由道德之真正意涵。這點來說，是非常了不起的。即便只是一個受時空侷限的夢，它仍舊是偉大的、超越時代的。第二章：歷史面向的檢視與推論上一章理論面向的分析，可使我們回答道德、性與婚姻三者之間，共同的可能性在哪。是的，答案就是真正意義底下的自由 。本章的歷史面向，最先可處理的，就是自由之思潮在中國的歷史傳播，有助於、並且成為新性道德此文之所以出現，最主要的重要原因。歷史脈絡不是筆者的專長，在此只好略過，總之，是有這麼一回事，必須交待一樣。筆者本章藉由歷史脈絡的爬梳，主要想做的，是要論證另一件事：中國在性議題的水平與社會開放程度上，一點也不比西方低、甚至更勝於西方許多。中國自清
25、末以來到黃金十年的這段期間，在性議題上，理論水平與整體社會風氣的開放程度絕不比當時的西方低落保守、甚至還可能更高。因為中國自古以來，就有許多在性議題上先進的學理態度，不論是在上層或下層階級，並且，中國也不具有西方許多在性議題上阻力的、綁手綁腳的傳統脈絡思想型態之危害，因此得以說明何以會有這篇精采文本的產生，並且肯定該文本所具有的超越時代侷限性的、先進且突破的論述水平。這些在性議題上的文化相對優勢，至今都是一直具有的，然而只是二戰、共軍統治與文化大革命，在性議題上的壓抑與負面的阻力管制實在太大，才會使得這些性優勢傳統變得不明顯。關於這點，也就只能在二戰之前、民初的那段時期裡看到了。第一節、西方思
26、想的歷史脈絡性議題的西方發展歷史，一直以來，都與女性主義或婦女運動緊密交纏。在此，主要形成了兩條脈絡軸線：(1)廣義的女性主義思潮；(2) 性議題。兩條軸線的交纏之間，譜出了性別與性（Gender and Sex）之間的相互影響、帶動或緊張關係。自由主義自歐洲 17 世紀啟蒙運動以來逐漸發展並且日臻完備與成熟。而自由主義與女性之結合，便成為 19 世紀開始女性主義或婦女運動的思想背景之成因。不能忽略 17-19 世紀之間，逐步蘊釀的思想種子之演進過程，但大抵上，女性主義早期之所以可能與正當，是與將女性與啟蒙思潮的自由主義兩者的結合密切相關。女性權益的思潮歷經蘊釀，自 19 世紀歐陸與英國開始，
27、漸受重視並且聲勢與討論風潮逐漸高漲，並於 20 世紀時，地域上擴散至美國與其它各國。性議題呢？也是歐洲啟蒙時代至 19 世紀。也如同女性思潮，性議題也是在歐洲現代國家逐漸形成與科學發展之後，影響力才逐漸浮出檯面地，諸如現代國家與家庭的逐步形成時，對於兒童自慰或性變態的諸多討論，都是在 17-19 世紀的歐洲，逐步被問題化了起來。歐洲 19 世紀末至 20 世紀初，發展出一波最早期的性科學。主要是以生物學刺激反應模式，研究並強調人的性之生物面向。這個性的生物科學傳統，是性議題現代化的最早起源。這個思想方式到了 50-60 年代、甚至至今，都一直沿續下去著。另外，Freud 的精神分析理論也發生在
28、 1920 年代，對整個之後 20 世紀性別與性議題，具有重大且深遠的影響。美國 20 世紀初至 20 年代左右，主要關注於婦女投票權的政治問題。50 年代左右，有一波家庭主義 ，強調家庭對美國社會倫理秩序之維繫的正面功用，並鼓吹家庭功能之價值。家庭主義的立場在往後美國 20 世紀的歷史中，時而高過婦運、時而又因婦運或其它時代潮流而影響力暫居次位，但大抵來說，整個美國婦運史，也是女性主義與家庭主義之間的權力消張與交互爭辯或對話。到了最為人所知的美國 60 年代的婦女運動（Womens movement） ，主張以平等的訴求，為女性各方面的權利發聲。然而此時認同的主體範圍，主要只侷限在異性戀的、
29、白種的、上層階級的女人 。關於這點，在婦運的高漲之後，馬上就逐漸被其它聲音所批評而帶起了諸多的相關討論，包括女同性戀、黑人運動、第三世界或經濟階層的聲音，認為此時婦運的思想型態只著重於男女之性別階層，間接忽略了處在性傾向、種族、經濟等階層的權利。簡單地說， 男女平等的思想型態是這段時期開始的重要特色，但隨即被其它方面的思潮所批評與擴充。同性戀運動（Lesbian and Gay） 、特殊性實踐（sexual deviation ）：70 年代起，(1) 女同性戀者（尤其是以男性裝扮展演的）與婦運女性主義者之間的內部緊張關係；(2)男同性戀議題、運動與權力，也逐漸被帶起；(3)、多重性伴侶、人獸
30、交等更邊緣的特殊性實踐類型與女性主義立場之間的對立，帶起了由對性別的關注、轉向為對性權利、性政治的討論與伸張。性自主（sexually independence） 、性解放（sexually liberal） 、性實踐（sexual practice）：八零年代延續七零年代的議題，更加地全面發揮。其中最顯注的，莫過於反色情暴力反情色審查制度、兩者之間的激烈對立交戰。到了美國 90 年代初，酷兒政治（Queer Politics） 、Judith Butler 的性別展演（Gender Performance ） 、差異多元政治等等的精彩討論與著作，構成了整個美國女性主義與性議題的思想成就。爬梳
31、歷史脈絡下來，我們可以發現，西方世界對於性議題具有不利影響的，主要有以下幾個歷史性文化層面：(1) 中世紀以來基督教文化的禁慾主義；(2)維多利亞時期的禁慾世俗；(3)生物科學性學傳統導致的生物決定論；(4) 高漲的婦女運動中部份的保守與反色情立場。而正面影響的，主要有：(1) 文藝復興的人道主義；(2)啟蒙時期的自由主義；(3)20 世紀 50年代以來，以金賽為首的性學研究：性愉悅的轉向。在文本中，我們可以清楚看到禁慾觀與生物技術發展所導致的生物決定論，在中國本地的性論述上也產生了影響（正負面都有） 。不過最顯著的，還是將自由主義式的道德，落實到性的層面上。在這點上，民國十二十年的中國對於當
32、時西方思潮，銜接得非常漂亮。或許也跟清末民初以來，一直對西方民主、科學與自由的提倡有關，換言之，以理論脈絡和整體社會風氣來說，間接地幫助了新性道德這般精采論述的產生。第二節、 中國的思想脈絡章氏引進的思潮受阻最大的，莫過於陳氏立場所代表的、長年以來中國的婚姻問題。婚姻問題，中西不同，西方各地與每個時期也都時有變化消長。簡單來說，中國一直都有頗為嚴重的一夫多妻社會問題，也是陳氏立場之所以極力反對、並維護一夫一妻正當性的原因所在。不過很明顯地，與其說一夫多妻是男人的性慾強盛，倒不如說是因為必須具有相當的經濟能力與地位的男人，才能享有一夫多妻，而一般平民與農家，則還是以簡單形式的一夫一妻為大宗。原生
33、家庭資產門第雄厚的女性也擁有入贅男人的資格，也亦說明了對於傳統婚姻而言，家族間的經濟利益交換才是首要考量，而非戀愛或性慾。另外，除了經濟因素以外，也跟整個社會對男女的結構性不平等，不論生產、政治或社會地位等等皆有關。然而，與西方比較，中國傳統文化自古以來在性議題上，其實一直都比西方優勢而多。第一，原始周易 、 詩 、 禮記 、甚至道 ，都強調天地創化、陰陽調合、男女交媾的說法，並且落實在異性戀男女的性活動上。因此，性對中國人而言，不論是上層或下層社會，一直都是正面意涵多過於負面的。像西方那般性否定（sex negative）的情況，只有在少數文人的知識份子身上看到。第二，中國上層社會、尤其是帝
34、王宮中，一直都有所謂的帝王術或男歡女愛之術，而且這些性觀點在今看來，都是非常女性主義的。怎麼說呢？這些性論述都強調了男性的延緩射精，為的只有一項：延長或增加女方伴侶的性愉悅或多重性高潮，女方盡歡，男方也因女方的極致愉悅而心滿意足。中國的性愛觀一直都頗著重視女性作為性愉悅主體，這點對照西方至今一直以來，是很了不起的。中國的性觀點，一直以來都注重男女雙方共同在性實踐裡，不論是生理上或心理上的相互愉悅，教導與提倡性中的男女如何性 、並且，怎樣的性之於人而言，才是好的、有品質的、充份享受的。這點對照西方而言，簡直就是天大的智慧與成就，西方要到很晚期以後，在性態度上才逐漸朝向這般健康、正面、相互尊重與相
35、互滿足的正面態度。雖然這些涵養主要是在宮殿裡的上層社會，但也或多或少影響一般世俗的性態度，雖談不上開放自由，至少也不會是性否定的，除了少數道衛的讀書人以外。中國沒有不利於性議題的基督宗教因素、生物學科學與過份興盛的婦女運動，在這層意義上，都極有利於性議題的開展。另外，中國上層社會或小說創作中，也都有男同性戀的記述。也再說明了中國在性方面的態度，其實是不壓抑、不否定、不賦予社會負面道德價值判斷的（因此，也不會有過份贊揚的情形：一切自然） 。不利於性議題的中國思潮，應當只有：(1)道衛儒家（但原始儒家在性方面，態度是中性、甚至偏向正面贊同的） ；(2)佛家（但佛家是講求斷絕一切世俗人際、情感、愛慾
36、、甚至所有的我執 ，相較之下，對性反倒沒什麼過份關注。且人數很少，不足以影響一般的世俗大眾。 ）因此，之所以章氏一派的人，馬上且容易地將新性道德的先進思想引入、並且仍然頗為正確地予以掌握，主要有兩個原因。一來，清末民初以來對一直對西方自由民主科學等思潮不遺餘力的引入與推廣，使得性議題與自由道德可以如此順利地被銜接。二來，中國傳統一直以來，在性方面，相較於西方，本來就一直都較為開放、正面、先進與正確很多，資源豐富程度並不亞於西方遜色許多。這兩個理由，構成了章氏這篇文章之所以出現、並且何以具有如此高度思想成就的主要原因。請注意章氏第一篇的這段話：性的關係是人與人間的關係 （頁 15）以現今的眼光來
37、看，這個性道德態度，是非常了不起、非常先進的。很多當代這方面的理論學家，不論是性研究或女性主義，其實都忽略了這重要的一點。第三節、 小結針對本章的論點，結論主要有兩個方面：第一，中國對於西方性道德的高接受度、高掌握度與迅速的移植與在中的本地燦放，我驚訝之餘但並不意外，因為中國也一直都有性議題傳統，在性態度上，多半採取、容許、開放（只要不違害社會風俗，並且最好是在婚姻內） 、甚至鼓勵。會激烈反對的，也唯有如陳氏一般的、道衛的高知識份子了。第二，性道德與婚姻制度的交戰，產生的這些精采的火花，我認為這些的論述水平即使是放到現在的台灣與美國性議題上來談，都是極為先進的、甚至某一來說，已經達到超越時代性
38、的永恆水平。在許多細節問題上，都還可以再更細緻地拿出來談，包括檢視文本中推論的諸多意識型態，有正確的、也有不正確或誤用的，有心的話，至今都仍是可以予以修正或對話，作為現今當代的參考。另外，回歸本課程的主軸，若要探討民國中國的婦女地位，或許可以從兩個部份來看：在實際政治社上，是沒有地位的。但，逐步的向上提升。但在 sexuality（性人權）上、以重視女性性愉悅主體的思維方式來說，還是有點地位的，甚至會比當時或至今的英美還高。例如夫妻失合 、 性事不合等等之類的詞語，反映出大眾對於在婚姻裡女性性享受的品質、權利與被滿足之需求，都是極為重視的（當然，也很重視男性的） 。不過同樣地，這點也還是會受到
39、政經社階級、或個別思想方式的影響。推薦參考延伸資源性倫理：甯應斌， 介紹性倫理及其外 ， 哲學雜誌季刊 33 期，2000 年 8 月。頁 62-75。網路上 google 得到。性與性別的生物、基因、遺傳等演化面向，與精神分析、社會建構論的相互關連：John Archer and Barbara Lloyd 著，簡皓瑜譯， 性與性別 ， （台北：巨流，2004） 。性政治：Kate Millet 著， 性政治 （Sexual Politics） 。精神分析：古典的弗若依德（Sigmund Freud，1856-1939）結合了哲學與結構語言學的拉岡（Jacques Lacan, 1901-1980）社會學：Giddens, Anthony 著，周素鳳譯， 親密關係的轉變現代社會的性、愛、慾 ， （高雄：巨流，2003） 。Michel Foucault， ”History of Sexuality”。哲學：最古典也最重要的，黑格爾（G.W.Hegel, 1770-1831）的主奴辯證，在精神現象學的第四章：意識自身確定性的真理性 。沙特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）的存在與虛無中，也有談論愛情、佔有慾、施虐受虐、自欺、凝視與被凝視、被凝視時的微醺感、為他人而在等等問題。另外，也許還有梅落龐蒂的身體論述.etc
