1、第五章 陆九渊的心本论陆九渊，字子静，自号存斋（公元 11391192，宋高宗绍兴九年宋光宗绍熙二年） 。曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。其家为九世同堂大家族，家门百口。八世祖陆希声为唐昭宗之相。其父陆贺生有六子。其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧” （年谱 ）家中每个成员皆各有其职。陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙” 。于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。 ”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。 ”（今人是否还能理解如此觉解？）少时
2、读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者” ，认为伊川之言不类孔孟。34 岁方登进士。曾任隆兴建安主簿，国子正政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。 ”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者” ，从而达到修其本而治其未的政治功效。其“心学”
3、思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。一、宋初理学中的“心学”思想资源作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化、各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利亨，诚之复。大哉易也，性命之源乎！” （通书诚上）又说：“诚者，圣人之本。 ”（与孟子所讲不同，诚者天之道） “圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。静无而动有，至正而明达也。 ”这样，天道之“诚”与圣人之“德
4、”合而为一。是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。 “圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。 ”道存乎心，则有德有业。张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。 正蒙大心篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。 ”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物” ， “大人者，体天地万物为一体”的命题。邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。 ”他说：“先天之学，心法也，故
5、图皆自中起，万化万事生乎心也。 ”（皇极经世观物外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。 ”（同上） 。这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。二程中的大程程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。明道讲：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？” （二程遗书 ）这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想， “心中存仁，则无须检索” ，亦是“立乎其大”的另一种表达。只不过大程还未将“心”上升为本体而已。由上简述而知， “心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与
6、北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。 （详细内容见刘宗贤陆王心学研究 ）山东人民出版社。二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论”自二程提出了理与天理概念之后，理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个基本概念。陆九渊的“心学”只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了与朱熹的理学相抗衡的“心学”学派。但由于他的“心学”是建立在“以心释理”的诠释路径上，并未能真正建立起以“以心为本体”的心学体系。所以从思想体系的独立性来看，陆九渊的“心学”还不是成熟的哲学体系。真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立。陆九渊思想体系中的“理”有两层意思：第一层意思是指宇宙的本源，天地
7、鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理” 。他说：“塞宇宙一理耳此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，实谓此理。 ”这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移。他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。 ”（象山全集卷二与朱元晦之二）又说：“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？” （象山全集卷十一与吴子嗣之八）第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序，既是一种自然的秩序，也是一种人伦的秩序。“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。 ”（象山全集卷一与赵监 ）因此，人间的宪章、法度、典则“皆此理也。 ”以上陆氏所说的“理”与朱熹所说的“理
8、” ，有重合的部分。但他并不象朱熹那样多次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理”的理所具有的绝对超越性与根源性。然而，陆氏“心学”理论毕竟不同于朱子的“理本”论，这种不同之处主要表现在他又以心来替换“理” ，从而消融了朱子理学体系中“理”的绝对、无待、外在等三重特征。如他说：“盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。 ”（象山全集卷一与曾宅之 ）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。 ”（象山全集卷三十四语录上）这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系。他甚至又说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。 ” （象山全集卷二十二杂说 ）还说：“九渊只信
9、此心” （四朝风闻录甲集慈湖疑 ）他还说， “四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。 ” （象山全集卷一与李宰之二）综上所述，陆氏所说的“心”其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等于“理” 。所谓， “此心此理，实不容有二。 ”第二层意思是指一种伦理的本体，即他所说的：“仁义者，人之本心也。 ”（象山全集卷一与赵监 ）不过，就陆氏的著作来看，他只是说了心即理，并没有说心可以产生理。这样一来，关于世界的本源问题，陆九渊似乎并没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法。陆九渊“心学”的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲“心即理”的根本问题时，着重在道德
10、修养论方面，重视“本心”的道德本体论和发明本心的道德修养论、“切己自反”致知论。当他的学生杨简一再向他追问“何为本心”的问题时，他只以孟子的“四端之心”来回答。他说， “恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。 ”他还认为，这一“本心”是天之所与，是不虑而知，不学而能的“良知”“良能” 。如在与曾宅之信中说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良以能也。此天之所与我者，我固有之。非由外铄我也。故曰万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。 此吾之本心也。 ”（象山全集卷一）正因为陆九渊将人心看着是一种道德之心，此心本然地具有道德理性的“四端” ，而且无
11、间于大人与小人。因此，在伦理领域，他反对朱熹的“人心” 、 “道心”之分。他说：“谓人心，人伪也；道心，天理也，非是。人心，只是说大凡人之心。 ”（语录下）又说： “仁义者，人之本心也。 ”（象山全集卷一与赵监 ）“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。 ” （象山全集卷一与李宰之二）三、发明本心的修养论：在心性修养方面，陆九渊追求一种简易工夫，主张向内搜求，发明本心，剥落“物欲” ，以保证心体之清明。1、 “发明本心”正的方法，陆九渊借用孟子的修养论思想，要求人们先立乎其大。他说：“孟子曰：先立乎其大者，则其小者不能夺也。 人惟不立乎大者，故为小者夺，以叛乎此理，而与天地不相似。 ”
12、（象山全集卷十一与朱道济 ）此处所谓“先立乎其大” ，即是陆九渊所讲的“本心” 。在与曾宅之一信中，陆九渊通过对孟子“良知” 、 “良能”概念的重新阐述，确立了自己哲学中的重要概念“本心”一词。他说：“孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：成群的皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。 此吾之本心也，所谓安宅、正路也者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。 ”（陆九渊集卷一，中华书局年版，1980 年第 5 页。 ）并在信中劝朋友道：“来书荡而无归之说大谬。今足下终日依靠人言语，又未有定论，如愿逆旅，乃所谓无所归。今
13、使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！” （陆九渊集卷一，中华书局年版，1980 年第 6 页。 ）陆九渊所说的“本心” ，若用现代的哲学语言来说，即是首先要从根本处确立正确的价值理想，或曰确立正确的信仰。如果不是这样，所学的知识可能会为犯罪提供帮助。他说：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立，若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即读书，然后为学可见，然田地不净洁，亦读书不得，若读书则是假寇兵而资盗粮。 ”（象山全集卷三十五语录 ）“剥落物欲”负的方法。陆九渊认为，人心之蔽有两种情况：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汙洁虽不同，
14、其为蔽理溺心，不得其正一也。 ”（象山全集卷三十二与邓文范之一）既然人心之害有两种，一为意见，一为物欲，则剥落的修养工夫也分成两种，一是扫除“物欲”之害，二是扫除“意见”之害。“人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落得净尽，方是。 ”何者为人心之病呢？一则是人欲：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。欲去，则心自存矣。 ”（象山全集卷三十二养心莫善于寡欲 ）二则是邪见。 “有所蒙者，有所夺移，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。 ”（象山全集卷十一与
15、李之宰之二）要而言之，陆九渊的心性修养论，其根本目标乃是要人“收拾精神，自作主宰。 ”确立一种大丈夫的理想人格。四、 “切己自反”与“优游读书”的致知论由于陆九渊的学问追求一种“简易工夫” ，往往给人一种错觉，好像陆氏“心学”就是不读书，空谈心性。这其实是对陆九渊学说的一种严重误解。陆氏自有一种教人致知的方法。这就是“切己自反”和“优游读书”的致知论。所谓“切己自反”乃是一种反思方法。当有人问他， “先生之学，当自何处入”的问题时，他回答道：“不过切己自反，改过迁善。 ”（象山全集卷三十四， 语录上）如何自反呢？陆九渊说：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也，彼其受蔽于物而至于悖理违义
16、，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。 ”（象山全集卷三十二， 思则得之 ）不过，要注意的是，陆九渊所讲的“致知” ，不是一般的自然科学知识，而是一种伦理原则。而且，这种伦理原则是内在于人心的，所以能通过“自反”的形式获得。这种自反与现代哲学所讲的对经验的反思而上升到一种更透澈的理性的认识，不太一样。陆九渊曾经听别人说，他不教人读书。对于这种误解，他有辩解，说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子。 ”（象山全集卷三十五语录 ）何谓“读得别些子”？一是优游，二是精熟。他说：“所谓读书，须当明物理、揣事情、论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是
17、，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三、五卷，胜看三万卷。 ”（象山全集三十四卷语录 ）所谓“优游” ，即或“仔细玩味” ，认真揣摩，不要急功近利。只有以优游涵泳的心态去读书，才有可能达到精熟。所以陆九渊说：“书亦正不必遽而多读，读书最以精熟为贵。 ”（象山全集三十四卷与胥必先 ）又说：“某常令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽泳，使之浃洽与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当焕然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真实，与私识揣度者天渊不足以谕（喻）其远也。 ” （象山全集三十四卷与朱济道之二）五、明理、立心、践道、做人的理论目标1、明理：“宇宙
18、间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。 ”（陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 182 页。 ）又说：“为学无他谬巧，但要理明义精，动皆听于义理，不任己私耳。此理诚明，践履不替，则气质不美者，无不变化。此乃至理，不言而信。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 182 页。 ）2、立心：“心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出便好。若一向去，便坏了。 ” （陆九渊集 卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 456 页。 ）又说：“人精神在外，至死也劳攘，须是收拾作主宰。收得精神在内
19、，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 454 页。 ）3、辨志：应朱熹的邀请，陆九渊曾经在白鹿洞书院做演讲。演讲以论语中“君子喻于义，小人喻于利”一句话为题，对当时知识人士提出了“辨志”的问题。他说：“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习；所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。 ”（陆九渊集卷二十三， 讲
20、义 ，中华书局 1980 版第 275 页。 ）此处所讲的“辨志” ，即今日伦理学中所讲的考察伦理动机。在陆九渊看来，一个学人的学习动机如果是符合伦理上义的要求，则其学习的行动在伦理上就表现为符合义的要求。相反，如果一个学人的动机在于自利，则其学习的行动在伦理上就表现为求利的结果。陆九渊告诫当时的学人，要在此动机上下功夫。如果“诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专心乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓君子乎？”（陆九渊集卷三十五，
21、 讲义 ，中华书局 1980 版第 276 页。 ） “辨志”说主要是讲人在社会实践中要端正自己的行为动机。4、践道：中国哲学特别重视“知行合一” ，陆九渊的“心学”在讲“致知”的问题时，最终也是要落实到个人的道德与社会实践方面。他告诫弟子们；“要常践道，践道则精明。一不践道，便不精明，便失枝落叶。 ”（象山全集卷三十五语录下）他认为，当时的人们都说“一贯” ，但如果不能落实到具体的日常生活之中，则这种一贯是靠不住的。所以他又说：“做得工夫实，则所说即实事，不话闲话，所指人病即实病。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 457 页。 ）5、做人：陆九渊告诫学生：“人须是
22、闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。 ” （ 陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第439 页。 ）又说；“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第 461 页。 ）从陆氏的思想体系看，其所要做的人，其一是合乎传统伦理的“完人” ，如他说：“汝耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。 ”（陆九渊集卷三十四， 语录上，中华书局 1980 版第页。 ）其二是一个充满着四端之心的道德上的“超人” ，如他说：“我无事时只似一个全无知无能底人，及事至方出来又却似个无所不知无所
23、不能之人。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第页。 ）他甚至夸大这一道德上的“超人” ，说道：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。 ” （陆九渊集卷三十五， 语录下，中华书局 1980 版第页。 ）小结：对陆九渊“心学”的基本评价：当朱子学正如中天之时，陆九渊独标心学，以与朱子学相发明，既体现了陆九渊本人独立思考的精神，也表明宋明新儒学内在的多元性特征。儒家思想内部的“道问学”与“尊德性”两条道路，是可以有所侧重的。如果说程颐朱熹一系的理学是通过“道问学”的方式来“尊德性” ，那么程颢陆九渊一系的仁学心学体系则是通过“尊德性”的方式来统率“道问学”的活动。
24、以我个人的见解来看，相对于朱子的理学体系而言，陆九渊的心学体系还不够成熟，其主要表现就在于他并未建立起一个以本心或心为核心概念的思想体系。其本心或心的概念依违于理与心之间。真正建立起心学体系的，要到明代中叶王阳明的心学体系之出现。然而，陆九渊的心学体系在人格修养论方面的确有自己的特色，特别是其中强调“本心”的思想，使人们在现实的道德实践中能够培养出一定的道德自觉与道德行为的能动性。思考练习题：1、简述陆九渊的本心与心的概念。2、简述陆九渊的心理关系论。3、简述陆渊的修养论思想。4、简论陆九渊“辨志”说的理论价值与现代意义参考书目：1、侯外庐、张岂之、邱汉生主编：宋明理学史 （上） 。2、陈来著：宋明理学 ，辽宁教育出版社。3、刘宗贤著：陆王心学研究山东人民出版社。4、牟宗三著：从陆象山到刘蕺山 ，上海古籍出版社 2001 年版。
