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马克思论中国为何由盛转衰.doc

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1、马克思论中国为何由盛转衰:意识形态与文化战略赵凯荣清之由盛转衰,缘于什么原因,众说纷纭,前一段时间,有些学者认为,腐败导致清朝从盛世滑向衰落,并提出腐败严重是盛衰之变的直接根源” ,到底该怎么看?我们觉得,马克思的一些观点对我们来说可能有重大的方法论意义,鉴于马克思很少专门谈论中国问题,惟其如此,更显弥足珍贵。一、康乾盛世:盛名之下其实难副确实,中国历史上有过所谓的康乾盛世,但那是什么样的盛世呢?有的学者认为, “拓疆和治乱”是盛世的表现。此见解难以成立。我们认为,清的拓疆,只是就朱明王朝持盈保泰不思进取以长城自我封闭而言的,而清对明的战争,也是在清入关后完成的,拓疆乃自然而然。至于治乱和安居

2、乐业,任何战争结束后,都会如此,不独于清对明的战争而外。还有的学者力图从经济上予以说明康嘉盛世。认为在当时生产力条件下,耕地面积和人口数量的增加是社会经济发展的主要标志。此见解忽视了时代的特征。由于英国工业革命的兴起,在当时生产力条件下,社会经济发展的主要标志已经不是耕地面积和人口数量的增加了。马克思说过,手推磨决定了封建社会的生产关系,蒸汽机决定了资本主义生产关系。在任何时候,而不仅仅是某一段时间,社会经济发展的主要标志是而且从来就是生产力。马克思认为,随着人类史向世界史的发展,其作用更为突出。可是,在康乾盛世百余年间(16811796 年 ),由于闭关锁国,生产力已经落后了,怎能期望有什么

3、真正的盛世。关于这种落后,马克思说得再明白不过了,他认为,仅仅编织机的发明就可能彻底冲毁这种“盛世” 。在当时, “例如,如果在英国发明了一种机器,它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗,并引起这些国家的整个生存形式的改变,那么,这个发明便成为了一个世界历史性的事实”1(第 88-89 页 )。所以, “满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地以尽 ”1(第 691 页)。马克思还进一步说: “我们仔细考察了中国贸易的历史以后感到,一般说来,人们过高地估计了中国人的消费能力和支付能力。在以小农经济和家庭手工业为核心的当前中国社会经济结构中,根本谈不上大宗进口外国货”1(第 725 页)。因此在马克思

4、眼中,所谓的康乾盛世不过是“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国,不顾时势,安于现状,人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮”1(第 716 页) 。问题的实质只能是,由于中国“在当时”闭关锁国,生产力和观念严重落后,实际上早已未战先败,至于是用炮还是什么别的东西已经是其次的事。历史地说,清之衰变自满清时已埋下了种子,以后发生的事情不过是逻辑必然尔。还有一点是我们不能不提到的,这便是认中国文化具有很强的同化性。一位名叫邓嘉绩的士大夫称:“中国之道如洪炉鼓铸,万物都归一冶,若五胡,若元魏,若辽金,若金元,今皆与吾不可辨也,他时(洋人) 终必

5、如此” ;另一位方克敬也反对洋务运动,他认为“我专学彼之短,彼尽得我长,则强弱之势愈悬,猾夏之祸愈烈,不数十年,衣冠礼义之邦,将成兽迹之区” 。实际上正如世界著名的历史学家汤因比教授认为的那样,自鸦片战争以后,中国文化就再以没有能够同化西方文化,原因很简单,邓嘉绩所列举的“五胡” 、“元魏” 、 “辽金” 、 “金元”对中国来说是一种野蛮对文明的征服,最终只能被文明征服,而西方文化对当时的中国是一种先进文化对落后文化的征服,情况当然就完全两样了。在这方面,徐光启、李之藻、方以智,康熙帝玄烨、纪昀、王锡阐、梅文鼎都负有重大的历史责任。实际上,如马克思指出的, “野蛮的征服者,按照一条永恒的历史规

6、律,本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服”1(第 70 页) 。而不是相反。所以马克思才说,当英国人入侵亚洲的古老文明时,不但没有被同化,相反,英国的入侵反而“在亚洲造成了一场前所未有的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命”1(第 765 页)。无怪乎郭沫若在甲申三百年祭中哀叹,李自成失败之最大不幸,在于个人的失败却导致了民族的悲剧,在于造成了满清对中国二百六十多年的统治,请问,这里可有康乾盛世的影子? 不过,郭沫若可能忽略了,早在蒙古人统一中国前,满清的先人们就已经接受了中原文化的熏陶,因此,满清在中国统治的失败,很大程度上和我们文化的负面影响相关联。至于生活的安定,也并不能用来证明什么盛

7、世,因为马克思早就指出,中国人除非实在活不下去,否则很少会动乱。马克思在对华贸易中引用英国官员米切尔的话十分典型:“中国人的习惯是这样节俭,这样因循守旧,甚至他们穿的衣服都完全是以前他们祖先所穿过的。这就是说,他们除了必不可少的以外,不论卖给他们的东西多么便宜,他们一概不要”1(第 756 页)。在马克思看来,这正是“农村公社的自治制组织和经济基础”造成的“农村公社的最坏的一个特点,即社会分解为许多固定不变的、互不联系的原子的现象”1(第 770 页)。 “这种公社完全能够独立存在,而且在自身中包含着再生产和扩大再生产的一切条件” 。因为村社成员的所需的一切都可以从公社内部供给,而不必外求,所

8、以,“亚细亚形式必然保持得最顽强也最长久。这取决于亚细亚形式的前提:即单个人对公社来说不是独立的,生产的范围仅限于自给自足,农业和手工业结合在一起等等” 。生活安定除了说明满清社会的易满足性和低满足性外,并不能说明太多东西。连这种基本需要都不能满足的话,当然更谈不上什么盛世了。更重要的是,在康乾时,中国在自然观上已远远落后。胡适甚至直言,这种落后在明初就已经成为事实。胡适道:“在十七世纪初西方学者的学问工作,由望远镜、显微镜的发明,产生了力学定律、化学定律,出了许多新的天文学家、物理学家、化学家、生理学家。新的宇宙出现了但是我们中国在这个时代,在学者顾亭林阎百诗的领导下做了些什么呢? 我们的材

9、料是书本。结果,他们( 西方人)奠定了三百多年来新的科学的基础,给人类开辟了一个新的科学的世界。而我们在这三百多年来在学问上,虽然有了了不起的学者顾亭林,阎百诗做引导但是因为材料的不同,弄来弄去离不开书本,结果,只有两部“皇清经解”做我们三百年来的治学的成绩。这个成绩跟三百年来西方科学的成绩比起来,相差不可以道理计。而这相差的原因,正可以说明傅先生的话:凡是能够扩充材料,用新材料的就进步;凡是不能扩充新的材料,只能研究旧的,间接的材料的就退步2(第 306 页)。在自然观方面落后却有盛世的,古往今来实在闻所未闻。二、衰败的深层原因:意识形态的落后还是腐败马克思在波斯和中国一文中,实际上已经明确

10、道出了满清王朝衰败的真实缘由。在该文中,马克思称赞了中国人民的抗英斗争。他认为,纵使“这场战争充满这个民族的目空一切的偏见、愚蠢的行动、饱学的愚昧和迂腐的野蛮” ,但毕竟“这是保卫社稷和家园的战争”3(第 710 页)。那么,何以满清王朝具有这样的社会文化心理呢? 马克思在不列颠在印度统治的未来结果中分析表明,要从满清落后的生产力以及由此决定的落后的生产关系和观念中去寻找。根据马克思的分析,满清王朝仍然是亚细亚所有制体制,从性质上说它主要是一种农村村社制度。从内容上说,这种村社制度使得:一方面,把农业和畜业所赖以生存的大规模公共工程交给政府去管;另一方面,整个国家又分裂为许多结构相似或完全雷同

11、的独立组织,这些组织由于农业和手工业的家庭性质而分散各地。从结果上说,这种制度导致了政治上的中央集权和专制制度、经济和社会发展上的停滞或倒退,以及思想和思维方式上的保守、传统、迷信、缺乏创造力。从结构上说,由于这种村社制度的自给自足的自满足性,这种社会经济制度具有超稳定的性质。所以,马克思才认为:“这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害,却始终是东方专制制度的牢固基础,它们使人的头脑局限在极小的范围内,成为迷信的信服工具,成为传统规则的奴隶,表现不出任何伟大的作为历史首创精神”1(第 765 页) 。满清的自得自满的偏见,如林语堂所尖锐之言:“在中国人眼里,中国的文明不是一种文明,而是唯

12、一的文明,而中国人的生活方式也不是一种生活方式,而是唯一的生活方式,是人类心力所能及的唯一的文明和生活方式” 。饱学的愚昧无不见于种种因循守旧和崇古之风中。满清之学识态度无不取之于诗经的“诂训是式” 、 礼记曲礼的“必则古昔,称先王” 、 准南子的“世俗之人多尊古而贱今” 。这些也体现于事关国家命脉的科举制中。一句话,诚如康有为所言:“崇古而虐今,贱近而贵远” 。所以,中国近代第一个睁开眼看世界的人严复曾叹曰:“中西事理其最不同而断乎不可合者,莫在于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古” 。又曰:“中之言曰,今不若古,世之退也;西之言曰,古不及今,世之退也” 。认为由此导致了“唯中之以世为日退,

13、故事必循故,而常以愆忘为忧,惟西之以世为进,故必变其陈,而日以改良为虑” 。并成为惯性和风尚, “人情多安旧习,难与图始,骤以更改,莫不惊疑,虽以帝王之力,变法之初,固莫不衔橛惊蹙者” 。诚如马克思所言,一方面,以满清当时的亚细亚所有制形态自给自足的规模和水平,不仅不会有盛世,而且最多只能满足人们的基本需求;另一方面,这种自然经济水平也只能将人们的需求维持在一个低水平上,进一步强化了国人小富即安、持盈保泰、不思进取的心态。饱学的愚昧也在满清王朝对机、巧、艺、技、术、数的蔑视中尽现。朱一新在复长儒第四书中称, “百工制器之事,艺也非理也” ,道本器末的思想十分明显。徐致祥称,“西人所资以富强者,

14、法也,术也,艺也,不足以言学也” ,因此, “其自毙可待也” 。甚至在甲午失败后,徐致祥仍然称,人们担心“船厂再毁,恐失富强之本,不知国之富强,本不在此也。未有商局、船厂以前,中国富强,仍以百倍之今日” 。认为朝延与其拨巨款建船厂不如将经费犒赏勇敢的士卒和忠诚的士大夫。重义而轻利,重农而轻商,重空而不重实,重教化而轻效益和效率。食愚不化。至于迂腐的野蛮,在小农意识甚浓,封建宗法和迷信思想甚重的满清,更是屡见不鲜。对清朝从盛世滑向衰落的原因,不能只归之于种种腐败现象,而忽视了对一些更为根本的原因的思考。为此,要澄清两个问题:首问,是一个盛世容易滋生腐败,还是一个衰世或乱世更容易滋生腐败呢?答案是

15、显而易见的。发展经济学的研究已经清楚地表明,发展中国家比发达国家更容易滋生腐败现象。所以,落后是腐败的原因而不是腐败的结果,腐败不是真正的盛世该发生的。清之衰变恰恰说明,中国当时正处于一种新旧社会变革的夹缝中,一方面,它必须要面对先进的西方文化的冲击,另一方面,它又必须面对自己的传统文化。正如历次社会大的动荡最易产生腐败和衰变一样,清王朝也未能幸免。再问,是一个开放的国家容易滋生腐败呢?还是封闭和暗箱操作的国家更容易滋生腐败呢?是一个高度民主的国家容易滋生腐败呢? 还是官僚、专制的国家容易滋生腐败呢 ?答案也是显而易见的。是后者,而不是前者。清之闭关自守的种种政策实际上早已酿造了日后衰变的种子

16、。关于满清的官僚主义危害,马克思作了深刻的分析。他在中国革命和欧洲革命一文中将中国清王朝的腐败明确归之于满清的官僚体制, “正如皇帝通常被尊为全中国的君父一样,皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。可是,那些靠纵容私贩鸦片发大财的官吏的贪污行为,却逐渐破坏着这一家长制权威”1(第 691 页)。冯友兰先生曾对中美体制进行过比较,得出的结论是, “归结起来说,中国是个官国 ,美国是个商国其实这种分别就是封建主义和资本主义的分别”3(第 49-50 页) 。可谓一箭中的。简言之,满清落后迂腐的意识形态决定了其腐败的不可避免,以及衰败的不可避免。但是,既然满清如此腐败,为什么在历代

17、封建王朝中却并不短命?如果从 1644 年算起,到 1911 年止,满清共走过了 267 年,这个年头在中国历代王朝中可不算短,难怪郭沫若和章太炎等也有这样的感叹。而且如果不是 1840 年以来的诸多外国列强的入侵,恐绝不止此,哪怕腐败更甚。可见腐败不能成为更根本的原因。这不禁使我想起一种历史观。这种观点认为,中国封建社会所以比历史上任何一个国家都漫长(2000 多年),是由于清官们掩饰太平阻碍了封建社会灭亡的进程。但实际上马克思早已指出,满清乃至中国封建社会之漫长在于其亚细亚所有制形式。马克思在 1853 年 6 月 14 日给恩格斯的信中曾 说:“除了这个政府之外,整个国家(几个较大的城市

18、不算在内 )分为许多村社,它们有 完全独立的组织,自己成为一个小天地我认为,很难想象亚洲的专制制度和停滞状 态有比这更坚实的基础”4(第 84-85 页)。马克思以印度为例说:“内战、外侮、革命 、征服、饥荒尽管所有这一切接连不断地对印度斯坦的影响显得异常复杂、剧烈和具 有破坏性,它们却只不过触动它的表面”1(第 762 页) 。虽然“亚洲各国不断瓦解,不 断重建和经常改朝换代” ,但“与此截然相反,亚细亚的社会却没有变化。这种社会的 基本经济要素的结构,不为政治领域中的风暴所触动” 。也正由此决定了满清意识形态 的狭隘和陈腐。不过,无论是当时的满清达官还是稍后的满清学人都更多地将衰败归之 于

19、君臣是否勤政,官员是否腐败。而就在第一次鸦片战争发生几年后,青年马克思和恩 格斯完成了其著名的德意志意识形态 ,将社会判据同意识形态联系了起来。可惜的 是,直到最近江泽民同志关于“三个代表”重要思想才进一步将这些发挥出来。根据马 克思的意识形态理论和“三个代表”重要思想,满清(包括康乾时期)衰败关键就在于: 意识形态上已经大大落后,他们一不能代表世界先进的生产力水平,二不能代表世界先 进的文化发展方向,三不能代表广大人民群众的普遍利益。其中,在最不能容忍的落后 ,便是在自然的意识形态科学性方面的大大落后。一方面,满清没能产生近代科学,这 一点冯友兰先生早就二十世纪三十年代指出来了“我当时思考的

20、结果,自以为是得到 一个答案。西方的优点,在于其有了近代自然科学。这是西方富强的根源。中国贫弱的 根源是中国没有近代自然科学”3(第 189 页)。另一方面,满清没有产生自然哲学,这 一点杨振宁教授也已多次谈到,他说:“中国文化跟近代科学从精神上最主要的几个分 别就在于:传统的中国文化的中心思想,是以思考来归纳天人之一切为理。这个传统里 头,缺少了推演,缺少了实验,缺少了西方发展出来的所谓Natural Philosophy(自然 哲学)”5(第 5 版) 。再一方面,满清也缺乏科学精神,这也构成了五四和新文化运动 的一个重要方向。那么,为什么满清在意识形态上远远落后了呢?答案只能从满清的官僚

21、、封闭、专制的体制中去寻找。在这样一种体制下,由于没有民主的批判精神,人民群众的创造力和真知灼见根本无从体现,相反,统治者的意见却呈正反馈,报喜不报忧,以至形成恶性循环。再加上信息封闭,思维和意识形态的狭隘性自是不言而喻。从这个意义上说,马克思所言的“空虚的爱国主义”也同样害苦了满清。从马克思在 1843 年 3 月写给卢格的信可以看到,马克思认为,真正的爱国主义应该对自己国家的落后进行批判而不是粉饰太平,那些认为爱国主义就是无条件爱国家包括它的落后方面的人,不过是些“可怜虫”6(第 407-408 页)。马克思的意思很明确,掩饰“耻辱”只能走上更加耻辱,因为“耻辱本身已经是一种革命”6(第

22、407 页),但在满清,这却是大逆不道。于是便有了“吾闻用夏变夷,未闻变于夷” ,凡“有谈(西学)者皆诋为汉奸,不齿士类” ,介绍西学为千夫所指万人所恶,命运多厄。徐继畲撰瀛环志略 ,劾者称“张外夷之气焰,损中国之威灵” ;其朋友张穆也不满,来信称谓“执事以控驭华夷大臣而谈海外奇闻” ,导致徐继畲被免职。李慈铭评郭嵩焘出使英国的日记为“凡有血气者,无不切齿” ;何金寿也弹劾其“有二心于英国,欲中国臣事之”。实在令人心痛!光绪 14 年 12 月初一,郭嵩焘在日记中写道:“大势所趋,万事坏敝,人心从之而靡,无与可共语者” ,以致“自命为正人者,动以不谈洋务为高” , “但一言外交,则攘臂诟骂,涕

23、唾交颐” 。可是,扼腕叹息与无限感慨已无济于事。在这种意识形态之落后若此,满清的腐败以致衰败便自然不可避免了。在这里,马克思一以贯之他在德意志意识形态中的重要思想,也是“三个代表”重要思想中充分发挥其精髓的重要思想,根据这种思想,作为实践前导的“思想解放”完全应作为唯物史观的重要原则提出,就这个方向上说,恩格斯晚年对唯物史观做的完善和补充是有意义的,也是坚持了马克思这一方向的。不过,将意识形态仅仅理解为次要的、附属的、被动的、反作用的力量显然是远远不够的,一种社会力量无论其有多么巨大,当其不能深入人心并被人们从观念上真正接受,其作用就十分有限。诸如辛亥革命如果只从制度上推翻帝制而不能从人们的观

24、念中推翻帝制,这种革命就不会是彻底的,同样,当中国逐步实现着物质现代化同时却不能从观念上实现现代化时,这种现代化的实际成效就将仍然是有限的。反之,尽管德国在工业化进程中既远远落后于法国更落后于英国,但后来却异军突起飙升世界强国前列,其原因正如马克思反复言明的:无论德国在经济发展上如何落后于英法,但在思想领域却从来没有落后过任何国家,甚至相反,从来就是世界思想领域的第一提琴手。必须承认,在我们以往对唯物史观的理解中,确实过于注重社会变革的物质力量而对观念的革命力量和阻碍力量估计不足。三、意识形态僵化与文化霸权及思想解放和文化批判黄炎培曾对毛泽东谈过一个周期律,历朝历代在经历了开初的繁荣后,都会无

25、一例外地走向衰败,毛的问答是,中国共产党可以走出这个怪圈,靠的是群众监督。毛的答案是对的,但理论如此并不证明实践亦如此。马克思说得好,占统治地位的思想是统治阶级的思想。这很好地说明,统治阶级的意识形态为何会僵化和何时会僵化一从有国家政权时起,国家政权就是少数统治阶级的产物。中国的学者一般很少论及国家权力,这既是奇怪的又是正常的。奇怪的是,我们是社会主义国家,人民当家作主,但作为“主人”的公民却很少有谈论国家的权力,且在实际事务中经常地(而不是偶尔地 )受制于那些所谓的“公仆” 们。正常的是,中国是一个官本位思想很重的国家,这种思想就像每个人身体中流淌的血水一样成为他生活以至生命不可缺少的一部分

26、。冯友兰先生曾形象地将中国比喻为官国,而将美国比喻为商国。冯先生说,同样是招兵,中国的告示往往会写上,切切此令,否则格杀勿论的话,这套办法在美国则行不通,美国的广告词是:参加海军,周游世界。这种不同使得中国最具有批判力的学者往往在国家权力下被消溶了。政治国家就是权力,中西方完全相同(还有更相同的,那便是那句名言:权力就是腐败,绝对的权力就是绝对的腐败),只不过,在中国,有父母官之说,如此,官不仅是不能批判的,反而是应该像对父母那样尽孝尽忠的。但马克思却不这样认为,他不仅不把国家权力视为父母之地位,认为它没有什么中立性,他甚至不认为那些自由、民主、平等喊得最响的资本主义国家真能达到什么中立。许多

27、年后,马克思的这一思想仍然被马克思主义的批判家们津津乐道。英国学者雷尔哈丁说:“马克思的天才在于他能使我们重新认识自己。原先被我们认定为自然的,在他看来是人为的;永恒的成为转瞬即逝的;必然的成为偶然的,善的成为恶的。他的批判的目的在于剥去长久以来遮盖着现实社会权力中心的面纱和面具。这些权力结构的顶峰是国家,而国家,在自由文学那里,只不过被描绘成为保护生命、自由和财产而设的一种权力。这种权力的所谓中立性在马克思看来是完全虚幻的。马克思认为,国家的真正功能在于为统治者持续地榨取剩余价值提供保障。国家,简而言之,是一个阶级国家,它永远以一个阶级对另一个阶级的剥削为基础”7(第 23 页) 。进而,这

28、种思想涉及到文化霸权的领域。哈丁承认:“直到 20 世纪下半叶,社会主义理论家才迫切地回到了一个世纪前马克思就已经勾勒出画出的节目单 。马克思的赋有变化力量的批判被运用于暴露当代社会中不同的权力场及其内在的复杂关系。许多学者分析批判国家,而阿尔都塞、马尔库塞和雷蒙威廉姆斯更将领域扩大到对文化霸权的批判。文化霸权正是通过一种占统治地位的意识形态来达到能够批量制造的认同,或创造一种压抑性的容忍的条件的目的。在一定意义上,他们是在步葛兰西的后尘。米切尔福柯的研究则显示,那些看起来中立的负责处理与疾病、疯狂和犯罪有关问题的社会机构其实是控制和监督组织,其内在的逻辑是体现和保持社会压制的知识形式。对激进

29、的女权运动者而言,批判更近了一步。他们坚持认为,社会最基本的权力关系是以性别为基础的,是家庭内的生产和再生产”7(第 23-24 页) 。如果要使占统治地位的意识形态不至于僵化,惟一的方法就是思想解放,而这就不能不诉诸文化霸权的批判。只不过,这种文化霸权的批判并不是要走向取消意识形态像现在有些学者竭力主张的那样。今天有许多人天天在叫喊取消意识形态,似乎意识形态是一种说取消就能取消的东西,而没有意识到那些叫喊取消意识形态的人本身就是在制造新的意识形态。典型事例之一,就是将中国上世纪 70 年代批判孔子的行为说成是意识形态,而不认为今天儒学的复兴是意识形态不将其视为意识形态的结果而将其视为取消意识

30、形态的结果,正如将马克思主义说成是意识形态的结果而将颠覆马克思主义视为取消意识形态的结果一样不过是另一种意识形态罢了。马克思说,统治阶级的思想从来都是占统治地位的思想,孔子的思想之所以能在中国占统治地位,就因为它已经是占统治地位的意识形态(有人说,这并非孔子本意,这是大错特错,孔子如果想让他的思想实现,惟有使它成为占统治地位的意识形态,孔子到处活动周游列国不就是为了这个吗?所以关于孔子本人是否真是想让他的思想成为占统治地位的意识形态的一些讲座是一些迂腐的知识分子的学究性的作法,与事实无益)。所以,孔子的思想能被封建社会接受,那就是封建社会的占统治地位的意识形态,是封建社会控制的一个重要手段,在

31、这一点的认识上,过去的文人的认识深度似乎没有一个超过鲁迅。今天的人看不到意识形态销烟而只看到仁义的孔孟之道,鲁迅却看到了意识形态,看到了吃人。同样,资本主义对孔孟的批判也不是什么要取消意识形态(尽管资本主义的确如是说 平等、自由、博爱),不过是以一种意识形态反对另一种意识形态罢了。当代国外马克思主义比马克思走得更远,他们远比马克思更重视对资本主义意识形态的批判,他们甚至于认为,意识形态是资本主义社会最重要的权力之源。比较一下马克思的观点:马克思认为物质的经济力是最重要的,再比较一下列宁的观点:列宁认为,政权不能不比经济更重要。我想这主要是由它的实际环境决定的,由于西方许多国家实行了普选制,所以

32、国外的马克思主义学者普遍地认为,意识形态是资本主义社会最重要的权力之源,意识形态渗透并调整所有单个的组织个体、实践和传统观念。正是通过单个组织个体、实践和传统观念,权力得以行使并得以再生。意识形态的功能在于把肯定某一阶级统治地位的权力关系的秩序作为总体的或普遍利益7(第 24 页) 。现在的问题是,马克思主义在中国已经是一种占统治地位的意识形态,并由此取得了文化霸权,如何防止它的僵化呢?显然,我们可以从中看到马克思的文化战略:即意识形态虽然具有主观形式,但其实质主要是不断进步发展的、科学客观的过程。如阿尔都塞所言,马克思主义(正确解读的,而不是误读 )是科学知识体,即马克思主义改变意识形态,使

33、其成为一个科学性的(或更少主观性 )的论述。如此就必须要回答马克思主义意识形态的主体的普遍性问题。这决定了,意识形态必将消融个体性。一些国外马克思主义的学者认为,确实,马克思一直致力于概括作为抽象普遍性的无产阶级的特征,其目的是建立一个取代资产阶级资本家秩序的哲学的和绝对的他者。当马克思从实证的层面上勾画这一变迁过程时,他开始自觉地展开对意识形态问题的哲学和社会批判。他因此构造了一个政治主体,即有能力自觉地、指导有组织行动的主体。无产阶级主体因此被归于意识(即清楚地知道当前苦难境地的原因、知道革命的目的 )、清晰表达(即对其近期和后期的渴望予以程式化并加以宣扬的能力) 和以国家为基础的组织形式

34、7(第 25-26 页)。意识形态既然是不可避免的,那么要做的当然不是回避它或试图消灭它那样的话势必导致新意识形态对旧意识形态的新霸权,问题只在于,什么样的意识形态可能具有更大的科学性像马克思所做的那样。如果无产阶级是最普遍的,那么以它为主体的意识形态无疑是最接近科学的。显然,这种马克思主义的意识形态没有什么好反对的。问题只在于两方面:一方面,不具有普遍性甚至人数很少的弱势群体的意识形态(特别是利益)如何保证? 也许马克思认为,这是历史进步的代价?并希望这些人数很少的弱势群体放弃自己的意识形态而接受并熔入到人数最多的群体的意识形态中去?至少毛泽东是表达了这种意思的,他明确提出了思想改造的问题,

35、希望将所有的人都改造成具有无产阶级思想和觉悟的人。为之,他发动了文化大革命,毛认为自己一生共做了两件大事,其中一件就是文化大革命,可见毛对此是很高看的。一句话,如果你是少数,你就应该接受主流的占主导地位的意识形态,谁让你是少数呢?在这点上,资本主义( 不仅如此,普选制的核心正在于此)和马克思主义并无什么不同。马克思虽然很强调个性,但为了保证他的意识形态理论的科学性,却不能不让位于普遍性。在这一点上,毛并没有什么错。国外马克思主义对此也不能说太多的不是。但真正困难的是,比资产阶级人数多得多的无产阶级的意识形态是如何获得的?很显然,作为最普遍的无产阶级的意志体现的意识形态却在实际上可能不是由最具普

36、遍性的无产阶级的最多数群体决定的,它是由谁决定的呢?是由政党主要是政党的领袖决定的。无怪乎有些国外的马克思主义者认为:“很明显,作为意识形态的马克思主义起源于一个内含权力的论述。由少数人为人数众多的群体赋予名称、性质和特征,这是非常不平等的状态。少数派拥有对未来发展的知识和先见之明的清醒,他们知道运动的总体轮廓,并且有能力清晰地揭示多数派错误发展的实质。20 世纪进步的、杰出的西方马克思主义理论家对无产阶级的现实与其意识之间的鸿沟愈加感到绝望,这一鸿沟本质上是存在与生存(existence)之间的差异。但是意识形态的权力,仍明确地存留于这一差异之间即其主体是应该是必然是之间的差异。西方马克思主

37、义者真正的危险在于其无产阶级概念应该同工人阶级经验的现实生活相分离。其结果,正如普列汉诺夫预言的,要么使马克思主义知识分子软弱无力,要么导致他们最终拒斥作为解放力量的无产阶级(参阅法兰克福学派) ”7(第27 页 )。这确实是个问题,不管马克思主义意识形态如何科学和进步,但无论如何,它主要不是从那些地位低下目前地位更加低下的工人群体中得出的,而且也主要不是从作为工人阶级一部分的知识分子(按时下的说法 )中得出的,而是主要从某些领导人的先知中得出的。只有领导人才是无产阶级意识形态的发现和提出者,使得专门研究马克思主义的知识分子们永远游离于马克思主义的运动之外;而政党则使工人阶级的最普遍的意识形态

38、同真正工人阶级意识相脱离。这无论如何是奇怪的,只有宗教才是先知,马克思主义不是,但可以信仰;研究马克思主义的知识分子无论如何也要比专门的职业政治家可能更清楚马克思的话语,但在少数拥有马克思主义意识形态霸权的人来说,他们却似乎是外行;最简单的莫过于,工人阶级的意识形态就是工人阶级的意识形态,如今却成了政党的思想,工人阶级真正心里想什么却是无关紧要的,名为工人阶级的意识形态却是不属于工人阶级的甚至不是工人阶级自己的。一个现实的问题是,当工人阶级、无产阶级作为资本主义新兴力量崛起的,工人阶级的意识形态无疑具有进步的性质,不仅如此,它的只代表一个阶级即无产阶级的意识形态比空想社会主义代表全人类利益的意

39、识形态更为科学和进步。而当工人阶级的对立面在形式上消灭敌我矛盾转向人民内部矛盾时,只代表一个工人阶级利益的意识形态还是不是一种进步?无论如何,为了与时俱进,保持意识形态的先进性,必须要尽力避免两个极端,一是尽量避免像毛泽东晚年那样,为了保证群体利益的最大程度的反映,而让意识形态迁就于人数最多的阶级如农民阶级一让知识分子去那里接受所谓的再教育,西方马克思主义对此颇有微词;二是尽力避免像西方马克思主义主张的那样,走向精英政治,将意识形态的先进性寄托于具有文化霸权的某些政治或学术精英,而将此与人数众多的工人阶级或农民阶级的真实的经验生活相脱离,这又是毛泽东最反对的。相比之下,也许代表制是个好办法。这

40、也是为什么“三个代表”在我们今天仍然具有重要意义的原因所在,也许这样才能更好体现马克思的意识形态观和文化战略观一既体现最大群体的利益,又要保证这种利益体现的是时代精神的精华。困难的也许只是如何代表,但无论如何代表,思想解放和文化霸权的批判是决不能少的。【参考文献】1. 德 马克思 .恩格斯.马克思恩格斯选集:第 1 卷M.北京:人民出版社,1995.2. 胡适.胡适哲学思想资料选Z.上海:华东师范大学出版社, 1981.3. 冯友兰.三松堂全集:第 1 卷Z.郑州:河南人民出版社,1985.4. 德 马克思,恩格斯 .马克思恩格斯资本论书信集Z.北京:人民出版社,1976.5. 杨振宁.中国文化与科学精神N. 光明日报,2000-03-21.6. 德 马克思 .马克思恩格斯全集:第 1 卷M.北京:人民出版社,1965.7. 英 哈丁.马克思主义、意识形态和权力场A.马克思主义哲学研究 C.武汉:湖北人民出版社,2002.【原文出处】武汉大学学报:人文科学版 200401

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