1、第一部英雄主义的深层心理学第一章导言：人性和英雄诗我饮酒并非为了如此而已的酒神之乐，也并非要嘲弄信仰-不，我仅仅为了忘我于片刻。从狂喜中我想要得到的只是这一点，仅仅是这一点。 奥马尔凯雅(Omar Khayyam)第一章导言：人性和英雄诗如今的时代存在着一种巨大的压力，即需要提出有关的概念，帮助人们理解他们的困境；有一种迫切的要求或者说冲动：人们渴望着维系生存所必须的思想，渴望简化复杂的理性，因为那种复杂性并非必需。有时，上述情况导致了一些巨大的假象，它们消除了各种紧张，使人们易于仅仅依赖自己所需要的合理化作用(rafionalization)去行动。不过，真理也在同时浮现出来，这些真理帮助人
2、们把握身边的事件，告诉他们问题的真正所在。早已为人所知的英雄主义的思想，就是这样一种生死攸关的真理；不过在“正常的“学术时期，我们从未想到要对它作出广泛的引申和标榜，或把它用作根本的概念。然而，大众精神始终懂得它有多么重要，正如威廉詹姆斯(W.James)-他的工作遍及一切领域-在本世纪初指出：“人类关于现实的普遍本能始终把这个世界从根本上看作英雄主义的舞台。“1懂得这一点的不仅是公众，而且还有一切时代的哲学家们。在我们的文化中则尤其应提到爱默生和尼采-他们至今令人激动，因为我们喜欢有人提醒说：我们内心的呼唤，我们在这个行星上的主要使命，是英雄诗。请允许我在以下的讨论中引用并归纳我在其他地方所
3、写的东西(有意义的生死 ，纽约，1971 年)，以便为其他各章建立框架。 -原注从某种角度说，马克思以来的社会科学和弗洛伊德以来心理学的整个发展，代表了关于人类英雄主义问题的大规模的详尽处理和分类。这一看法为我们的讨论确定了严肃的调子：我们可以在科学的基础上去正确理解英雄主义的本质及其在人类生活中的位置。如果“人类关于现实的普遍本能“是正确的话，那么可以认为，我们用科学方法对这一现实加以揭示的工作，已经取得了显著的成就。理解人之英雄主义欲望的关键概念之一是“自恋“。弗罗姆(E.Fromm)出色地提醒我们：关于“自恋“的思想是弗洛伊德伟大而不朽的贡献之一。弗洛伊德发现，我们每个人身上都会重现希腊
4、神话中那喀索斯那喀索斯(Narcissus)：希腊神话中的美少年，看见水中自身倒影后，顾影自怜，相思而死。-译注的悲剧；我们沉溺于自身，无可救药。我们关心的首先是我们自己。亚里士多德在某处说过，如果弓箭射中了旁人而不是自己，这就叫幸运。2500 年的历史并未改变人的基本的自恋。大多数人在大部分时间里仍然适用于亚里士多德关于幸运的定义。自恋有着较为低级的各个方面，其中之一是我们觉得，在实际生活中，除开我们自己的一切人都是可以牺牲的对象。爱默生曾说：人们觉得随时可从自身内部重创整个世界，哪怕其他人全都不存在也没关系。思想使我们害怕：我们不知道没有别人事情会干得如何。然而在根本上基本的手段却是存在的
5、：如果能够像爱默生所说那样信任自己，我们就可以满足自己的任何需要。而且，假如没有这种情感上的信任感，大多数人仍将竭尽全力为生存奋斗，而不会顾及自己一旁有多少人死去。我们的机体随时准备独自占领世界，即便我们的精神为这种想法感到不安，情况也仍将如此。正是这种自恋使人在战争中冲锋陷阵，内心并未感到自己会死，而仅仅为身旁的人感到难过。弗洛伊德对此的解释是，无意识不知道死亡或时间：在人的生物化学的、内在的机体深处，他感觉不到自己是要死的造物。这些看法并不意味着人的狡诈。看来，人对于自己的自私“无能为力“。人的自私似乎源于动物的天性。在漫长的进化中，机体不得不去保护自身的完整性，它有自己的生物化学特性，它
6、要竭力保存自己的特性。机体将竭力保护自己免受异物的入侵，哪怕异物是一颗将使它得以维持生存的新的心脏-这就是机体移植的主要困难之一。原生质自己包容自己，自己发展自己，对抗这个世界，对抗对它完整性的任何侵犯。它似乎完全沉浸于自身的律动之中，同时也向世界扩张，摄取着世界的片断。我们面对的原生质也许既无视觉又不能讲话，然而只要赋予它自我意识和称谓，让它在自然界出类拔萃，让它意识到自己的独特，那么我们也就理解了自恋。就人类而言，生物化学特性以及对力量与活动的感觉已经是有意识的了。人身上自恋的一个能动方面，与自尊、与一种基本的自我价值感不可分离。主要从阿德勒那里我们了解到：人的自尊所最需要的是安全感。然而
7、，人并不仅仅是一团盲目的无所事事的原生质，而是有称谓的造物，生活在不仅有物质而且有符号和想象的世界中。他的自我价值感用符号构成；他所珍视的自恋依存于各种符号，依存于关于他自身价值的一种抽象思想，这种思想由空气中、大脑里、以及写在纸上的声音、语言和形象所构成。这意味着，人对于机体活动的自然冲动，对于合作和扩张的快感，可以在符号的王国里无止境地得到发展，并因而发展为关于不朽的思想。单个的机体不必举手投足，就可以扩张到各种时空的各种维度，哪怕正在痉挛中走向死亡，它也可以把永恒引入自身。在儿童期我们看到为自尊而进行的毫不隐讳的斗争。儿童对于自己最深的需要和希望不会不好意思。他整个的机体都在为自己天然的
8、自恋而呐喊要求，这种要求使童年期对于有关的成人来说显得极为可怕-特别是当几个儿童为了无止境的自我扩张优势而竞争时，情况就更是如此。这种优势可以说有“普遍的意义“。这一术语意味着不能忽视，因为这正是讨论中最重要的地方。我们喜欢漫不经心地谈起“兄弟姐妹间的计较“，就好象那是儿童成长过程的某种副产物，是被溺爱的儿童身上那么一点儿童争性和自私心，这些儿童暂时还没有发展出宽容大度的社会个性。但是，事实本身严酷无情，使我们难以解释为“心理异常“；事实揭示了人这种造物的本质：渴望出类拔萃，成为创造活动中的唯一的一个。天然的自恋与基本的自尊需要相结合，就会产生这样一种造物：它觉得自己具有首要的价值，是宇宙中的
9、佼佼者，一切生命的代表。兄弟姐妹几乎每天都要发生剧烈的斗争，其原因在于：每个儿童都不愿意被超过、被低估、被冷落。“你给他的糖最大!“他的果汁比我多!“好吧，再给你一点儿。“现在她的果汁比我多了!“或者：“你光让她给壁炉点火，怎么就不让我来点!“好吧，你来点这张纸。“可这张纸她那张。“如此等等。一只有着符号价值感的动物不得不在自身与同类之间进行微妙的比较，以便确信没有落人之后。兄弟姐妹的竞争是一个极为重要的问题，它反映了人的基本状况，就是说，儿童并非是邪恶、自私或跋扈。儿童那么直截了当地表达了人的悲剧性命运：他无可避免地要把自己看作宇宙中具有首要价值的对象；他必须出类拔萃，作一个英雄，对生活作出
10、最大的贡献，表明自己比他人他物更为重要。为当英雄而奋斗，对于人来说，这一点在多大程度上是自然而然?在多深的程度上刻入了人的进化和机体构造?儿童以怎样直截了当的程度表达这一点?当我们估计这些问题的时候，更奇怪的问题就会随之产生：大多数人在怎样的程序上有意识地无视我们真正希望和要求的东西?不管怎样，在我们的文化中，特别是在现代，英雄诗的分量对于我们似乎太沉重了，或者说我们对于它是太渺小了。如果告诉一位青年说他已被列为英雄，他就会脸红。通过银行帐号上数目字的增长(或比邻居好那么一点儿的住宅、大一点儿的汽车，聪明一点儿的孩子等等)，我们把自己的奋斗掩盖起来。这些数目字悄悄反映着我们的英雄价值感。无论我
11、们为了少付一些代价而怎样伪装，在表象之下，仍然搏动着那种渴望：渴望有普遍意义的独特性。偶尔有人声称他严肃对待自己的英雄主义，这就象美国国会议员里弗斯(M.Rivers)那样令我们大多数人心寒。此人热衷于战争，并声称自己是凯撒以来最有力的人物。世俗英雄主义的粗鲁(无论是凯撒还是他的模仿者们)或许使我们战栗，然而他们并没有过错；过错在于社会建造自身英雄主义体系的方式，在于被社会允许去扮演各种角色的整个的人群。英雄主义冲动本属自然，而承认这种冲动则属坦率。对于每一个准备承认这一点的人，一种被大大限制了的力量可能得到释放。对于今天的社会，这种力量既可能带来希望的结果，也可以毁灭我们。事实在于，社会是并
12、且总是一个符号行为系统，一个地位和角色、行为习惯和法则的结构，它们被用作世俗英雄主义之载体。每一种笔迹都有自己的风格，每一种文化都有自己的英雄系统。因而，人类学家所谓的“文化相对性“，实际上是英雄系统的相对性。这对于全世界都是如此。但是，每一文化系统都由早期英雄诗编演而来，每一系统都标示出表现不同英雄主义的角色：从丘吉尔、毛泽东、佛陀式的“上层“英雄主义，到煤矿工人、农民、朴素牧师的“下层“英雄主义，以及由劳动者胼手胝足所锤炼的、引导家庭战胜饥饿和疾病的、平凡无奇的、日常的、尘世的英雄主义。文化英雄系统可以是巫术的、宗教的，可以是原始的、世俗的和科学的，也可以是文明的。形式如何无伤大雅，因为归
13、根结底它们都是神话英雄系统。人们为了获得首要的价值感、普遍承认的独特感、创造中的有用感以及永恒的意义感而参与这个系统。人们通过开发自然，通过折射人之价值的宏伟庙宇、教堂、图腾柱和摩天大楼，以及通过三世同堂的家庭等等，来换取上述诸种感觉。希望和信念在于，人在社会中创造物事物具有持续的价值和意义，在于这些价值和意义超越了死亡和腐朽，在于人及其产品的全部内含。布朗说过，自牛顿以来，无论西方社会声称自己如何科学、如何世俗，实质上仍然是宗教社会，跟其他各种社会并无二致。布朗的意思是，“文明“社会是一种满怀希望的信念和主张：科学、金钱和商品使人比其他动物更有价值。就上述意义而言，人的每一行动都是宗教的和英
14、雄主义的，然而又具有虚幻不真和易犯错误的危险。那么，人可以向自身提出的最重要的问题只能是：对于为获取英雄主义感而从事的活动，人自己在多大程度上是有意识的呢?我认为，如果人人都坦率地承认自己的英雄欲望，那将是一次真理的大解放。那会使人们向文化索取自己的应得之物，即一种首要的人之价值感-这价值是对普遍生活的特殊贡献。现代社会怎样才能尽可能满足这样一种坦率的要求而不动摇自己的基础呢?只有那些我们今天所谓的“原始“社会，才能为它的成员提供这种感觉。在今天的工业社会中，为自由和人之尊严而呐喊的少数团体，的确在笨拙地要求着首要的英雄主义感觉，他们曾为这种英雄主义感在历史上受过欺骗。他们顽强的要求是那么令人
15、不安，因为，在今天社会所规定的方式之内，我们怎么去作这种“无理性“的事情呢?“他们的要求是不可能的。“-这就是我们通常否定他们的方式。然而，有关英雄主义需要的真理并不是每个人都容易认识到，甚至那些希望自己的需要为别人了解的人也是如此。这就是问题的关键。正如后面的讨论所要指出，要对自己为获取英雄主义感而进行的事情变得有意识，这正是生活中自我分析的主要难题。精神分析天才们和宗教天才们作出了各种关于人的发现，得出了各种痛苦而清醒的结果。所有不同结果都包含着同一种恐惧：承认自己为获取自尊而正在进行的事情。这就是为什么人之英雄诗是一种盲目的内驱力，它燃烧着人们。在狂热者当中，对于光荣的呐喊象狗吠一样随处
16、可闻，彼此呼应。在性情较消极的平庸之辈中，事情被巧妙地伪装起来，似乎这些人是在低下地、抱怨地履行着社会为他们的英雄诗所安排的角色，努力争取体制内的提升-穿戴标准制服，虽然也允许自己崭露头角，不过只用一小点可怜稳当的锻带，以及别在钮扣上的花朵，而不是头和肩膀。如果我们揭掉这一厚厚的伪装，揭掉这些阻碍人获取光荣的砖块，我们就会接触到潜在说来最有开拓性的问题，也即人之生活的主要难题：在经验的意义上，支撑和驱动着人们的文化英雄系统，它具有着怎样的真实性呢?我们刚才提及普遍英雄主义欲望的较低级层面，但是显然，高尚的层面也是存在的。人可以为他的国家、社会和家庭捐躯；为了挽救同志，会毅然用身体掩住手榴弹；可
17、以付诸最为慷慨的行动和牺牲。不过，他必须首先感到并相信，他的所作所为的确是英勇的、永恒的、具有至上意义。准确地说，现代社会的危机在于：青年人在他们的文化所确立的行动规范中再也感觉不到什么英雄主义了。他们不相信，对于自身生活以及时代所面临的问题来说，英雄主义在经验的意义上还有什么真实的含义。我们生活在英雄主义的危机时期，这种危机延及我们社会生活的各个方面：大学中的英雄主义、事业和生活中的英雄主义、政治行动中的英雄主义急流勇退，反英雄纷然呈现。这些反英雄就其自身而言都是英雄，要不然就与 C.曼森及其奇特“家族“曼森(C.Manson)：轰动一时的 1969 年加利福尼亚大谋杀的组织者。其意识形态是
18、神灵主义、神秘主义、幻觉经验、暴力主义、父权主等等的折衷混合，幻想普遍的社会和政治变化。所谓“家族“即是曼森的组织，活动于 60 年代后期。本书第七章第二节还将谈到曼森及其“家族“。-译注一般。这些反英雄痛苦扭曲的英雄诗痛斥着那样一些英雄主义思想体系，这些体系不能代表公认的英雄主义，因而丧失了它们的意义。我们时代不同一般的困境和剧烈的动荡在于，无论结局如何，年轻一代已经感到了一个巨大的社会历史真理：在非正义的战争中有着毫无意义的自我牺牲；与此相同，一切社会中都存在着与崇高无缘的英雄诗-它可以是纳粹德国邪恶的、毁灭性的英雄诗；或者是在商品的猎取和眩耀中表现出来的平庸低级、愚蠢糊涂的英雄诗，以及表
19、现在特权和金钱蓄积中的英雄诗-后者是包括资本主义和苏联在内的各种社会生活方式共有的特征。社会的危机当然也就是高级宗教的危机：宗教再也不是坚固而有效的英雄系统，它因而遭到青年的诅咒。如果传统文化不再作为英雄诗而得到信任，那么支持这种文化的宗教就自然丧失了信誉；另一方面，如果宗教决定要坚持自己特殊的英雄诗，它就会发现，必须以决定性的方式反抗文化，以新的姿态召唤青年，使他们成为与自身生活在其中的社会生活方式针锋相对的反英雄。这就是我们时代宗教的困境。小结在这一篇短的导言中我尽力想要指出，英雄诗问题是人类生活的中心问题，它比其他任何事情都更深刻地进入了人性，因为它的基础是机体的自恋和儿童赖以生存的自尊
20、需要。社会自身是一个规范化的英雄系统，这意味着任何一种社会都是人类生活意义的活的神话，是一种关于意义的挑战的、反抗的创造；因而每一社会都是一种“宗教“，无论它们自己认识到与否都是如此。苏联的“宗教“与科学“宗教“和消费“宗教“一样，都是真实的宗教，而不管它们如何试图从自己的生活中省掉宗教或灵魂的各种观念，并以此来伪装自己。我们在后面将进一步看到，正是奥托兰克从心理学上指出了所有人类文化创造中这种宗教天性。更晚近一些，布朗在其生与死的对抗中、利夫顿(R.J.Lifton)在其革命性的不朽概念中，都重新提出了这一思想。如果接受了这些论点，就必须承认：我们着手解决的是普遍的人之问题，而且我们必须准备
21、尽可能诚实地深入这个问题内部，必须准备为这个最优秀的思想所允许的自我揭示的结果所震动。让我们与克尔恺郭尔一道带着这一思想出发，再通过弗洛伊德，来看一看关于过去一个半世纪的这一分析将把我们引向何处。如果几本至诚的书能够直接改变世界，那么刚才提及的 5 位作家可能就已经摇撼了各个民族的基础。然而，由于人都显得不曾听说过关于人的生死攸关的真理，因而有必要在人的自我暴露的天平上添加一块砝码。2500 年来我们一直希望和相信，如果人类能把自己揭示给自己，能够充分认识到它自己珍贵的动机，它就可以按照自己的愿望改变事物的平衡。第二章死亡恐惧以我产对死亡的文明化了的态度，在我们原有的招数之外，我们重新在心理学
22、的意义上生活着，我们不应该承认这一点吗?我们不应该承认必须改进真理并且公正地对待真理吗?在现实中，在正好属于死亡的思想中给死亡以位置，并且向我们对死亡的无意识态度-我们一直极为小心地抑制这种无意识态度-略略多作一点让步，不是会更好一点吗?这种认识似乎确实很难作为一个伟大的成就，相反，倒像是一步倒退然而这具有样的优越性：它多少会较有助于我们对事件的真实状况作出解释 -西格蒙德弗洛伊德1关于英雄主义，我们首先必须揭示出它的内涵，找出其特有本性及动力根源。在此，我们直接引入了现代思想中一个伟大的重新发现，那就是：在所有动人心弦的事情中，死亡恐惧首当其冲。达尔文之后，死亡问题作为一个进化论问题开始引人
23、注目。当时许多思想家立即看出，这是人的主要心理学问题。 2人们也迅速明白了真正的英雄主义意味着什么。正如夏勒(Shaler)在本世纪初指出：3英雄主义首先是而且永远是对死亡恐惧的一种反应。我们最为赞赏面对死亡的勇气，我们给这样的勇敢以最高和最永恒的尊敬。这样的勇敢深深打动我们的内心世界，因为我们都很清楚我们自己的勇气如何。当我们看到一个人勇敢地面对自己的毁灭，我们就领略了可能设想的最伟大的胜利。因而，大概自明确的人类进化开始以来，英雄就一直处于人类光荣和赞美的中心。然而甚至在此之前，我们的原始祖先就已对那些勇敢和力量超群的人心悦诚服，对懦夫嗤之以鼻。动物的勇敢已经被人抬高，成为一种狂热的崇拜。
24、19 世纪，人类学和历史学的研究一道描绘出自原始和远古时代以来的英雄主义图景。英雄是能够进入魂灵世界、下临地狱而又能生还的人。英雄生活在西方中世纪的神秘崇尚中，那是一个崇尚死亡和复活的时代。当时，各种神秘崇尚中的神圣英雄都战胜了死亡。因而我们今天根据对古代神话和仪式的研究知道，基督教自身就是当时各种神秘崇尚的竞争者之一，并且赢得了胜利。原因之一就是，它也跟其他崇尚一样，提供了一位拯救者的形象，这位拯救者有着得自死亡的超自然的力量。西方人的伟大胜利表现在“基督再生了“的欢呼之中。这是神秘崇尚的信徒们在庆贺对死亡的胜利时所表达的同一种欢乐的回声。霍尔(G.S.Hall)如此恰当地指出，这些崇尚表达
25、了一种企图：从最大的恶-死和对死的恐惧-中得到“豁免浸礼“。 4历史上所有的宗教都在同一个问题上表明了自己的立场，这个问题就是：怎样承受生命的终结。印度教和佛教这样的宗教聪明而狡黠地自称没有再生的欲望，然而这只不过是一种反演巫术：对于内心深处最渴望的东西，反过来声称是不欲所求的东西。 5当哲学接替宗教出现在历史的舞台上，它也接替了宗教的根本问题；对于从希腊发源通过海德格尔和现代生存论一直发展至今的哲学，眼下，死成了它真正的“哲学缪斯“。 6从宗教到哲学以及-自从达尔文以来-科学自身，关于死的问题，我们已经有了成卷成卷的著述和思想。 7困难在于怎样从中寻找意义。关于死亡恐惧的研究和观点日积月累，
26、浩如烟海，已难于用简单的方式加以处理概括。仅仅在过去几十年间，对死的重新关注就已积累起了数量可观的文献，而这些文献总的说来还十分零乱。“健全心智“的观点有这样一些“健全心智“的人，他们坚持认为，死亡恐惧对于人来说并非是自然之物，我们生来并没有这种东西。他们坚持认为，越来越多细致的研究相当出色地证明了，具体的死亡恐惧在儿童身上是怎样发展起来。直到 3 至 5 岁，儿童都没有对死的认识。那是一个过于抽象的观念，离他的经验太远，于他不可能。儿童生活的世界中充满了生动的人和事，满足他的要求，让他快乐，给他食物。行动着的儿童不知道生命去而不返意味着什么，也不能推想生命的结局。他只知道有一种东西叫死，它把
27、一些人带走了，他们再也不回来；渐渐地，儿童极不情愿地发现，这种东西或早或晚会带走每一个人。不过，这一逐渐发展的关于死亡之不可避免的认识，要直到 9-10 岁才能形成。如果说儿童不懂得如像绝对否定这样的抽象思想，那么他也确有自己的焦虑。他绝对依赖着母亲，当母亲不在身边，他便会经验到焦虑；他被剥夺了欢乐和满足时，便会经验到挫折；在饥饿和不适中，他便会经验到愤怒等等。如果他被母亲遗弃，他就会失去整个世界，而这一点必然在某种程度上为他的机体感觉到。这种情况我们称之为对象丧失(objeect-loss)焦虑。那么，这种焦虑不是一种有机体对毁灭的自然的恐惧吗?也有许多人把它看作是极为相对的问题。他们相信，
28、如果母亲以温暖可信赖的方式克尽了责任，孩子的自然焦虑和过失感就会以一种和缓的方式发展，他将有能力把它们牢牢置于自己正在成长的人格力量的控制之下。 8从母亲得到良好经验的儿童会发展出一种基本的安全感，不会病态地害怕失去支持或遭受毁灭等等。 9到 9 至 10 岁左右，儿童即能理性地理解死亡，这时死亡已成为他自身世界观的一部分，但并未毒害他对生活的自信态度。精神病学家莱因戈尔德(Reingold)断然认为，毁灭性焦虑并非儿童自然经验的一部分，而是来自一位横加限制和剥夺的母亲所加之于他的不良经验。 10这一理论把全部焦虑归于儿童的抚养过程，而不是他的天性。另一位精神病学家以不那么极端的方式认为：儿童
29、从父母身上体会到的经验，父母对儿童生命冲动的敌意的否定，以及-更一般地-社会对人之自由和自我扩张的敌视，大大强化了对死亡的恐惧。 11我们后面将要看到，在今天“无压抑“生活的广泛运动中，这一观点多么流行，这是对自然的生物冲动之自由的渴望，是关于躯体之骄傲的欢乐的新的态度，是对羞耻、负罪感和自我憎恶的抛弃。从这一观点看来，死亡恐惧是这样一种东西，它产生于人的社会之中，又反过来对人加以否定，使人保持驯服。精神病学家莫洛尼(Moloney)把这种东西称为“文化机制“，而马尔库塞则把它称为“意识形态“。 12在我们后面将要论及的一本影响极广的书中，布朗走得如此之远。他说，儿童在“二次纯真“(secon
30、dinnocence)中将获得那样一种发生和发展，它不否定自然的活力，将使儿童向肉体生活完全开放自己，因而摆脱了死亡恐惧。 13容易看出，在这种观点看来，那些具有不良早期经验的人，就只能以极为病态的方式固着在死亡焦虑之上。如果这样的人以后凑巧成为哲学家，或许就会把这一观念作为其思想的中心-叔本华就是如此，他仇视自己的母亲，继而又声称，死是“哲学的缪斯“。这就是说，如果一个人具有“抑郁的“性格结构和特别不幸的经验，他就会成为悲观主义者。一位心理学家向我指出，关于死亡恐惧的整个思想，是由生存论(existentialism)者和新教神学家引进的，这些人或者被他们自己的欧洲式生活经验所惊吓，或者肩上
31、负担了加尔文主义者和路德主义者反生活传统的额外分量。甚至杰出的心理学家墨菲(G.Murphy)似乎也倾向于这一观点，他敦促我们去研究那样的人，这些人表现出死亡恐惧，并把焦虑置于自身思想的中心。墨菲问道：为什么不把爱尔欢乐的生活看作是真实和基本的生活呢?14“病态心智“的观“健全心智“的观点，只反映了关于死亡恐惧之众多研究和见解的一面；关于死亡恐惧还有另一种完全不同的看法。很大一部分人将一致认为，经验可以强化自然的焦虑，接着还会强化自然的恐惧。然而这些人却会着重强调：死亡恐惧与生俱来、人皆有之，它是一种根本的恐惧，影响着其他各种恐惧。不管这种恐惧具有什么样的伪装，却无人能为之幸免。威廉詹姆斯早就
32、为这一派见解发表过看法，他从自己通常是色彩绚烂的现实主义出发，把死称为“深藏的蛀虫“，它潜伏在人各种幸福欢乐的虚饰之后。 15杰出的人性研究者舍勒(M.Sheler)认为，所有的人-无论他们承认与否-都必然对这“深藏的蛀虫“具有某种确定的直觉。还有众多其他权威-其中一些我们后面将要依次论及-属于这一派见解，其中包括了弗洛伊德历史地位的研究者、他的亲密圈子内的众多人物，以及并不属于精神分析学派的严肃研究者们。对于这样一种论战局面，我们该怎么办呢?两派阵营各自拥戴着杰出的权威人物相持不让。科隆(J.Choron)走得很远，他说，我们能不能确定死亡恐惧是基本的焦虑，本身就是值得怀疑的。 17在这样的
33、情况下，一个人所能做的，就是以公正的态度，以他认为最有说服力的权威们为根据，提出具有说服力的见解和论点。坦率地说，我赞成第二派观点。事实上，读者面前整个这部书是一个诸多论点的系统，而死亡恐惧的普遍性则是全书的基础-这种恐惧我有时喜欢称为“恐怖“，以充分表达它如何使我们苦恼不已。我想考虑的第一文献，是精神分析学家齐尔伯格(G.Zilboorg)的一篇论文。这是一篇特别深刻的论文-表述简洁，眼界宽阔，然而几十年来却没有引起充分的注意。 18齐尔伯格说，由于死亡恐惧极少显露其真实面目，因而大多数人认为并无此事。然而他认为，在种种表象之下，死亡恐惧普遍存在：在身处险境时的不安全感后面，在懦弱和压抑感后
34、面，永远潜伏着基本的死亡恐惧。它的存在经得起最慎密的推敲，它通过许多非直接的方式表明自己没有人能够摆脱死亡恐惧焦虑型神经症、光怪陆离的各种恐怖症、相当数量的抑郁性自杀和众多的精神分裂症，为无时不在的死亡恐惧提供了充分的证实。这种恐惧成了特定的精神病理学情境中各种主要冲突的必然成分可以理所当然地认为，死亡恐惧永远存在于我们的精神活动之中。 19詹姆斯不是早就用他自己的方式表达了同样的意思吗?他说：让乐观的健全心智，以它奇特的生命力，在快乐的瞬间尽其所能吧，让它无视和忘却吧；恶的背景依然存在，令人不能安宁；而在健全心智的欢宴之上，骷髅将会露齿微笑。 20齐尔伯格的表述要晚差不多一个世纪，并且建立在
35、更为现实的临床工作的基础上，而不仅仅建立在哲学的沉思和个人的直觉上。考虑到这一事实，两种表述中想象力和风格的差异就不那么重要了。可以说，齐尔伯格直接继承了詹姆斯和后达尔文主义的发展路线，后者把死亡恐惧看作生物学和进化论的问题。我认为齐尔伯格脚下有着极为深刻的基础，我特别喜欢他表述这一问题的方式。他指出，这种恐惧实际上是一种自我保护本能的表现，它的作用是提供持续的驱力以维系生命，并应付威胁生命的危险：没有持续的死亡的恐惧，也就不可能有用以维系生命的这样一种能量投入。正是“自我保护“这样一个术语，暗示了一种反抗某种解体性力量的努力。恐惧，死亡恐惧，正是其中有效的方面。 21换句话说，死亡恐惧必然存
36、在于我们所有正常的功能活动之后，它使有机体武装起来，进入自我保护。但是，死亡恐惧不可能持续不断地存在于人的精神活动之中，否则有机体将不能行使自己的功能。齐尔伯格继续写道：如果这种恐惧成了持续的意识，我们就将不能行使正常的功能。它必须受到适当的压抑，让我们的生活中多少保留一点舒适。我们非常了解，我们可以把弃置之物以及弃置之地加以弃置和忘却，但是压抑意味着更多的东西：它还意味着保持持续的心理努力，以便把握局势，并且绝不松懈我们内部的警觉。 22 这样，我们就能理解下述这一几乎是不可能的悖论，那就是：在作为我们自我保护本能的正常生物学功能中有着无时不在的死亡恐惧，但我们的意识在其生活中对此又完全盲目
37、：因而在正常情况下，我们实际上四处走动，从未相信过自己的死，一如我们对自己肉体的不朽深信不疑。我们企图把握死亡当然，一个人会说他知道自己终有一死；但实际上他并未在意。他活得正愉快，他既不需去考虑死亡也不会为之感到苦恼-但是，这是一种纯粹理性的、口头上的认识。恐惧的情感受到了压抑。 23 来自生物学和进化论的论点是一种基本的论点，使人不得不严肃对待；我认为，任何讨论都不可能摆脱这一论点。动物既要与其他动物也要与大自然打交道，在这种关系中，为了生存，就不得不用恐怖反应来保护自己。动物不得不看到自身有限力量与周围危险环境的真实关系。现实和恐惧是自然而然地如影附形。人类婴儿甚至身处在更为暴露和孤弱的情
38、境之中，要断言动物性的恐怖反应会在这样一种虚弱和高度敏感的动物身上消失，那是愚蠢。我们较有理由认为，恰恰相反，这种反应倒被强化了。一如某些早期达尔文主义者那样，我们认为：在早期人类中，那些最为现实主义地正视自己在自然情境中之位置的人，把现实主义遗传给了他们的子女，这种现实主义具有高度的生存价值。 24结果一如我们所知：人出现了；这是一种高度焦虑的动物，它不断发明各种各样的理由为自己的焦虑辩解，尽管这样一些理由并不存在。来自精神分析学的看法有更多的临床事实作为其基础，较少推测性，因而不得不受到更严肃的对待。它向我们表明了儿童内心世界的某种东西，对此我们从未有过认识：与成人相比，儿童的内心充满了更
39、多的恐怖，因而与一般动物的差异更大。我们可以说，恐惧是大自然在较低级动物身上的预置；它来自既定的本能。但要是这样，一种没有本能的动物就不会有上述程序化的恐惧。人按他感知世界的方式产生形成恐惧，而在儿童对世界的感知中，具有独特意义的东西是什么呢?一方面是因果关系的极度混淆，另一方面是对自身力量范围的极端不现实的认识。儿童生存于完全的依赖之中：当其需要一旦满足，他似乎必然会觉得自己具有魔法般的力量，具有真正的全能。当他感到疼痛、饥饿或不舒服时，他只有尖声哭喊，随之就有温柔慈爱的声音来哄慰他。他是一位魔法师，一位心灵感应者，只要念念有辞和放纵幻想，世界就会随心所欲。但是接着就要为这些知觉方式付出代价
40、了。在一个魔法的世界上，只需一个念头和不快的一瞥，一些事情就可以引出另一些事情。在这样的世界任何事情都可能发生。当儿童从父母那里体验到不可避免的真正的挫折时，就会直接对父母产生仇视和破坏性感情；而且儿童不可能知道，恶性的情感不可能象其他意愿一样通过同样的魔法得到满足。精神分析学家相信，这种认识上的混淆是儿童罪过感和孤弱感的主要原因。沃尔(Wahl)在他极为出色的论文中概括了这一悖论：所有儿童的社会化过程都是痛苦和令人沮丧的过程，因而没有一个儿童不对他的社会化者产生敌对的死亡意愿。因而，没有一个儿童能以直接或象征的形式逃避对个人死亡的恐惧。压抑通常直接而有效25儿童太弱小，还不足以对所有这些破坏
41、性的情感负责，而且也不能控制其意愿的魔法般的实现过程。对于一个不成熟的自我，我们想要指出的是：儿童没有确定的能力去组织他的知觉及其与环境的关系；他不能控制他自己的活动，也不能真正支配别人的行动。因而，他也不能真正控制他所感到的魔法般的关系，无论在其自身内部、在自然界中或他人之中都是如此；因为他的破坏性愿望随时可能爆发，父母的愿望亦复如此。无论是在内部还是在外部，各种自然力量都被混淆了，对于一个弱小的自我，这一事实造成了极大的被夸张了的潜在力量和额外恐惧。结果是，儿童-至少在某些时候-生活在混乱的内在感觉之中，这些内在感觉为其他动物所或缺。 26具有讽刺意味的是，甚至当儿童找出了真实的因果关系，
42、这些关系也因为被他过分泛化而成了他的负担。心理学家所谓的“以牙还牙原则“就是这样一种泛化。儿童把昆虫撕碎；或者看猫吃老鼠，骨肉无存；或者跟父母一道追赶可爱的兔子等等-他由此逐渐明白了环境中的权力关系，只是还不能赋予相应的价值。在他看来，父母也能象猫一样吃掉他，反过来他也可以吃他们。父亲痛打老鼠，一旁观望的孩子会想到自己也可能挨揍-特别是当他正在产生魔法般的邪念时。我不想让人觉得我试图为尚不清楚的过程描述出一幅精确的图画，也不想证明所有儿童都生存于相同的环境，面临相同的难题。我也无意于夸张儿童世界中那些可怕的内容。但是我认为，至少就某些时候而言，儿童的世界中必然存在着痛苦的矛盾。把这些矛盾揭示出
43、来，并且表明在最初几年里儿童的世界有多么离奇，这确实是一件重要的工作。这或许会让我们更好地理解，为什么齐尔伯格认为死亡恐惧“经得住最慎密的推敲，并通过许多非直接的方式表明自己“。或者，正如沃尔如此完美地表述的，死对于儿童是一个复杂的符号，而不是什么特定的、确切的事物：儿童关于死的概念并不是一件单纯的事情，而是相互矛盾的悖论的混合物死自身并非一种复杂的状态，而是一个复杂的符号，对于不同的人和不同的文化，它的意义也因而有别。 27通过揭示儿童世界中的矛盾，我们还可以理解，为什么儿童常常要做恶梦，为什么对昆虫和狗普遍感到恐惧。在他们扭曲的内心世界里，那许许多多难以承受的现实辐射出复杂的符号-对世界的
44、恐惧、对自身愿望的恐惧、对父母报复的恐惧、对事物消失的恐惧，以及对缺乏控制力的恐惧，等等。这些都是真实的。对于任何一种动物，上述这些恐惧显得太多了，但儿童却不得不承受下来，因而当他弱小的自我在睡梦中着手整理各种事物的时候，他几乎总是有规律地惊叫着醒来。死亡恐惧的“消失“然而，随着儿童的成长，恶梦越来越频繁地出现，而某些儿童的恶梦又比另一些更多。这样，我们又回到了讨论的出发点，又回到“健全心智“的观点。他们不相信死亡恐惧是正常现象，而认为是神经症性的夸张，其根源在于不良的早期经验。他们反问说：如此多的人-大多数人-成年后仍然被儿童期那种恶梦所骚扰，但这并未妨碍他们过一种正常的、总的说来是乐观主义
45、的生活，而不被死亡问题所折磨，这又怎么解释呢?蒙田说，农民的内心世界是满不在乎的，对死亡和生活的阴暗面并无所谓；如果这是因为农民愚笨，那么就“让我们向愚笨学习吧“。 28今天我们比蒙田了解得更多，我们可以说；让我们向压抑学习吧!“-但是，道德的代价有着相应的分量：对于大多数人来说，压抑消除了死亡的复杂符号。但是，恐惧的消失并不意味站恐惧从未存在。相信内在死亡恐怖之普遍性的人，其论证多半立足于我们对压抑效果的了解。但是这种论证不可能得到确切判断，因为声称死亡概念由于压抑而不复存在，这等于什么也没有说。什么也没说也就不害怕说错了什么，因而从理智上说，这种论证是不公平的游戏。它使精神分析在许多人看来
46、是不科学的，因为精神分析学的辩护人可以声称：谁拒绝精神分析的概念，就说明谁压抑了对精神分析学中真理的意识。但是，压抑并非是一个为了在争论中取胜才使用的魔法般的词汇。它是一种真实的现象，人们一直在研究压抑的各种作用。这种研究使压抑成为一个有根据的科学概念，而且是本书论述的依据之一。一方面，越来越多的研究试图通过压抑来了解死亡意识，这种研究运用了心理学测试，例如测量电解皮肤反应。它有力地揭示了在平静的外表后面潜伏着普遍的焦虑，潜伏着“深藏的蛀虫“。 29另一方面，没有什么东西能像现实世界中各种惊人事变那样破坏松弛的压抑。精神病学家最近报道说，南加利福尼亚的地震，在当地儿童中导致了焦虑神经症的增长。
47、这些儿童发现，生活中确实包含着灾难性的危险。这种发现对于他们尚不完善的反抗系统来说是太残酷了-这就引起了焦虑的突然爆发。面对即将来临的恐怖灾难时所表露的焦虑，在成人身上也能看到。近年来有报道说，有人在飞机起飞之际打开安全门从机翼跳到地面，结果摔伤了自己。在这样的偶然事件背后，自然有其激发机制。可怜的被造物们这些无伤大雅的逸事，掩盖着另一些重要的实质。但甚至更为重要的，是压抑发生作用的方式：压抑不仅是与各种生活能量相对立的消极力量；同时，压抑还寄生在各种生活能量之上，并且对这些能量加以创造性的运用。我的意思是，恐惧机制自然而然地被并入了扩张性的有机体的奋斗之中。大自然似乎在有机体内部形成了一种内
48、在的健全精神。通过自我欢乐，通过把个体能力投入世界的快感，通过世界中各种事物的合作，通过无穷经验的学习，这种精神表达了自己。这正是丰富的积极性经验。当有力量的有机体带着这些经验从事活动时，就可能给它们带来满足。正如桑塔亚那(Santayana)其次所说：狮子必然比瞪羚感到安全，因为上帝在它的一边。在最基本的层次上，有机体正是通过寻求扩张以及把自己融入活生生的经验而积极地行动，并反抗自身的脆弱性；它不是龟缩回自身，而是迈向更丰富的生活。此外它在行动中按部就班，全神贯注。由此似乎可以看出，死亡恐惧可以谨慎地加以回避或者被实际地吸收到生命的扩张过程中。在人类中我们偶尔似乎看到这样一种生机勃勃的有机体
49、-由此我想到了卡赞札克斯(N.Kazantzakis)所塑造的形象希腊人佐巴 。佐巴具有一种一心一意见于细微处的热情，他属于那种既热情又沉静并赢得胜利的理想典型。他占胜了脆弱和死亡，并以生命之火纯洁了别人。但是，卡赞札克斯自己并不是佐巴-这就是佐巴的人格有些不真实的原因-大多数人都不是佐巴。然而，人人都喜欢沉浸在自恋之中，虽然并不能有狮子般的自恋。正如我们所指出，有充分营养和爱抚的儿童，会产生发展出一种魔法般的无所不在的感觉。他们觉得自己不可摧毁，感到有可靠的力量和确定的支持，甚而视自己为不朽。我们可以说，这样的儿童由于以自己的自恋活力保护了自己，因而成功地抑制了他自己关于自身死亡的想法。这种人格类型或许证明了弗洛伊德的下述思想：无意识不知道死亡。不管怎样，我们知道，当儿童期经验一直可靠地支持着生活的展开，并且一直健康地向上发展，向自我感觉发展，向真正的出类拔萃感以及创造中的首当其冲感发展，那么，基本的自恋就会增长。结果是，正如精神分析学家索尔(L.J.Saul)所适当称呼的那样，某些人
