1、清淨智論(漢譯部分)目次馬哈希尊者(Mahsi Saydaw, 1904-1982)溫宗堃 譯2006 年 8 月 網路修訂版http:/my.so-.tw/tzungkuen/page_7.htmISBN 986-82378-2-3清淨智論 目次中譯序 .i凡例 .iv一般略語 v文法略語 .vi清淨智論 .1希求 1I. 戒清淨 .2內觀方法簡介 .3II. 心清淨 7III. 見清淨 121. 名色分別智 .12IV. 度疑清淨 152. 緣攝受智 .153. 觸知智( 思惟智 ).174. 生滅智 .21V. 道非道智見清淨 26VI. 行道智見清淨 275. 壞滅智 .286. 怖畏
2、智 .317. 過患智 .328. 厭離智 .329. 欲解脫智 .3310. 審察智 .3311. 行捨智 .35(11.-13.) 至出起觀智 3812. 隨順智 .4113. 種姓智 .41. 智見清淨 4214. 道智 .4215. 果智 .4216. 省察智 .4217.果等至 .4418. 修習更上之道 .46令念生起之語提醒 47期望 48跋 49附錄(一 ).50說明(序 )52說明(序 )53附錄(三 ).57英譯本之譯者序 57附錄(四 ).61馬哈希尊者略傳 61教導馬哈希內觀禪法的相關禪修道場： 68參考書目 .69工具書 69中文 70英文 71極吸引人、令人喜愛、美
3、味且有營養的食物，唯有在親自食用後，才能清楚了知。同樣地，在此所說的所有智之轉起 ，唯有親自看見而非未親自看見之後方能徹底了解。因此，願善人們於此諸智獲得無疑的了知。也就是說，希望他們實際修行以便得證。 馬哈希尊者中譯序此巴利論著，乃馬哈希尊者(Mahsi Saydaw, 1904 -1982)於 1950 年所作，主要在描述禪修者修習毗婆舍那時，其智慧開展的過程。如論中跋文所述，此論原以緬文寫成，後譯為巴利文。造論目的，是為了讓已得毗婆舍那成就、但無教理知識的禪修者，能夠了解自己的修行在佛教道次第上的位置。然而，如馬哈希尊者所說，未得毗婆舍那智的讀者若閱讀此書，也能獲得聞法生信的利益。此巴漢
4、對照本，參考了兩種巴利文底本。一是錫蘭佛教出版協會(BPS)於 1985 年出版的 The Progress of Insight。該書於 1965 年付梓，書中並有向智尊者(aponika Thera)的序言 (見附錄三)、英譯、註腳及羅馬字體的巴利文本。其次是緬甸字體的巴利文本，乃 U On Maung 為紀念馬哈希中心的一位禪修者 Daw Saw Yin，而於緬曆 1318 年捐款，由 Sudhammavat 印行。緬文字體版，附有班迪達禪師(Paita Saydaw)的序言(見附錄二)。筆者所編的巴漢對照本，主要依據 BPS 巴利文底本，若遇 BPS 本有問題，方依據緬文字體本加以校正
5、。雖然 BPS 本與緬文字體本有些許的不同，但這些並未涉及重大的義理差異。然而，何以兩本會有不同的讀法，仍待進一步蒐集比對不同的版本，才可能做出定論。巴漢對照本的出版，要感謝各種遠、近的助緣。二三年，筆者首次研讀此論的巴利文，並從八月中旬到十二月中旬，在如實佛學研究室，分十六次、每次兩個半小時，向許洋主老師及在場的同學報告研讀的成果。之後，由於學業的關係，一直未能有機會進一步加以整理、修改。二 五年底，在宗善法師的鼓勵下，筆者將原本的中譯，稍作潤飾、排版，準備日後出版中譯本。二六年五月，又得到南山放生寺演觀法師的鼓勵，慨允出版巴漢對照本及中譯本，以便裨益不同讀者群的需求，筆者才又進一步校對、整
6、理巴利文與中譯稿，並增補了註解、附錄。感謝師長、法師的鼓勵與支持，筆者才能提起動力，把當初的學習研讀轉化為完整的譯作，與大眾分享。譯者要特別感謝何孟玲小姐，她在極有限的時間內，幫忙校潤譯文、排版編輯。無論如何，譯者所學有限，書中倘有任何的錯誤、缺漏，懇請讀者見諒，並不吝予以指正。最後，願此編譯善行，成為自己證得道智、果智的助緣，並將此善行功德迴向給譯者的父母、師長、親戚、朋友，及一切眾生，願大家皆能精勤努力，獲得各自所希願的世間、出世間善果。溫宗堃 謹誌2006 年 6 月凡例1.“ ”括弧內的數字，表示所依巴利文底本 The Progress of Insight 的頁碼。2.“ ”括弧內的
7、文字，乃中譯者為符合中文語法，或為幫助理解所補增。3.“( )”括弧內的文字，乃巴利原文所有。4. 註解中的巴利文獻出處，若是三藏、 清淨道論 ，則依據 PTS 版；若是清淨道論 以外的註書、疏鈔文獻，則依據緬甸第六次結集 CSCD 版。5. 清淨智論 底本，指 BPS 出版的 The Progress of Insight。一般略語CPD A Critical Pli Dictionary (精審巴利辭典)CPED Concise Pali-English Dictionary (精簡巴英辭典)PED Pali English Dictionary (巴英辭典)Vism 清淨道論(PTS 出
8、版)BPS Buddhist Publication Society精解 阿毗達磨概要精解(正覺學會出版)文法略語A attanopada 為自言Ab. ablative 從格、奪格abs. absolutive 連續體Ac. accusative 對格 = 業格adj. adjective 形容詞aor. aorist 不定法 (過去式的一種)caus. causative 使役D. dative 與格 = 為格f. feminine 陰性fpp. future passive participle 未來被動分詞G. genitive 屬格 = 所有格I. instrumental 具格im
9、per. imperative 命令法indec. indeclinable 不變化詞interj. interjection 感嘆詞inf. infinitive 不定體L. locative 位格 = 處格 = 於格m. masculine 陽性N. nominative 主格n. neuter 中性num. numeral 數詞opt. optative 可能法P. parassapada 為他言pass. passive 被動態ppp. past passive participle 過去被動分詞ppr. present participle 現在分詞pl. plural 複數pref
10、. prefix 接頭詞pres. present 現在式sg. singular 單數V. vocative 呼格動詞變化中的 1.2.3.分別代表第一、第二、第三人稱。清淨智論49禮敬世尊阿羅漢正等覺者 1希求願具正法之光的大聖知一切者，其被稱為正法光的教法，長久照耀世間 。1. 為了讓那些已得殊勝成就的修行者，能夠清楚了知自己的體驗 ， 我略述此關於七清淨與智次第 2的燈論。這些修行者，已精勤地專注於腹部中因上升與下降而顯現的風觸色 3，或專注1 佛陀十號的解釋，見清淨道論PTS 版底本(簡稱 Vism)，198-213 頁。2 七清淨，最早載於中部第 24 經 ，成為清淨道論道次第的主
11、要架構。本書附錄(一)有七清淨與十六階智的對照表。3 觸色 ，由三大種所構成，即地界、火界及風界。見精解230-231。於依身觸而顯現的三大種觸色 ；順次地觀察在六門 1生起的一切名、色 2，且已經見法、至法，知法、深解法、度疑、離疑惑、得無畏、於大師之教不依他人。I. 戒清淨2. 受持五戒、八戒、十戒 3三種戒中的任一種，予以善守、善護，此名為優婆塞、優婆夷的戒清淨。3.以波羅提木叉為首的四類戒 4，得善遍淨，此即名為比丘的戒清淨。在彼四類之中，波羅提木叉的1 六門 ，指眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、意門。因為透過它們，感官對象等得以被識知，所以它們名為門 。2 名泛指心理現象， 色則是身體
12、現象。依阿毗達磨， 名包含 89(或 121)心和 52心所 。 色共有 28 種，但作為觀智所緣的，僅是 18 種。參考精解236。3 五戒：1. 不殺生、2. 不偷盜、3. 不邪淫、4. 不妄語、5.不飲酒。八戒：1. 不殺生、2. 不偷盜、3. 不淫、4. 不妄語、5. 不飲酒、6. 過午不食、7. 不著華鬘香油塗身、不歌舞觀聽、 8. 不坐臥高廣大床。且將八戒中的第七戒分為兩條戒，再加上不持金銀戒，如此便構成十戒。4 四類戒，指波羅提木叉戒、根律儀戒、活命遍淨戒、資具依止戒。詳見 Vism 16-46。防護最為重要。因為當它得遍淨時，方能成就修行。內觀方法簡介4. 所謂修行，分為奢摩他
13、與毗婆舍那兩種 1。凡於最初修習此中的奢摩他 ，住於近行與安止 2二種定之中的任一之後，方才觀察五取蘊 3者，名為奢摩他乘者 。就其內觀方法，在破除疑障 4中1 毗婆舍那 ，是 “vipassan”的音譯，或譯為觀 、 內觀 ，原意是見 、 看清楚的意思。毗婆舍那修行，乃佛教特有的慧學，旨在如實知見五蘊身心現象的真實本質，也就是，了知五蘊個別的自相和共相無常、苦、無我。奢摩他 ，是“samatha”的音譯，或譯為 止 ，是指定 、 心一境性 。奢摩他修行，亦存於其他宗教，旨在培養專注力，如色界四禪、無色界四禪。奢摩他修行，雖不能獨力成就佛教智慧，卻可成為毗婆舍那修行的基礎。 2 安止定 ，區分
14、為世間安止定 、 出世間安止定 。此處的安止定，指世間安止定，也就是，色界四禪、無色界四禪。 近行定 ，屬欲界定 ，接近安止而尚未進入安止 。關於二種定，可參見 Vism 126。定的分類，可參見 Vism 85-89。修定功德，參見 Vism 371-372。3 五取蘊 ，是可被眾生執取的五蘊，即，色、受、想、行、識取蘊。依註書，唯道、果心，不會成為執取的所緣。五蘊中， 色蘊指一切的身體現象，其餘四蘊，則含蓋一切的心理現象。見Vism 477-478。4 破除疑障是中部的註釋書。的法嗣經 1的註釋裡，曾說：在此，一類人先令近行定或安止定生起，這是奢摩他。他觀照那定以及與它相應的法 2 為無常
15、、苦、無我，50這是毗婆舍那。 在清淨道論中，曾說奢摩他乘行者，排除非想非非想處，從其餘任何一個色、無色界禪那出起後，應當根據相、味等，把握尋等禪支以及與它相應的諸法等等。 35. 復次，凡未令近行定或安止定生起，而於最初開始便觀照五取蘊者，名為純觀乘者 。關於此行者的內觀方法，同樣在那裡，即法嗣經註釋裡，曾說：再者，於此，另一類人未得上述的奢摩他，便觀察五取蘊為無常、苦、無我。 6. 在清淨道論有說：又，純觀乘者遍取四界。 在因緣品相應裡的梵志須深經 4中，1 中部第 3 經 。2 依據阿毗達磨， 相應是指，心與心所1. 同時生起；2. 同時滅去；3. 同一所緣；4.同一依處。3 Vism
16、587.4 相應部第 12 相應第 70 經 。世尊則說：須深啊！法住智在前，涅槃智在後。 7. 於彼奢摩他乘者及純觀乘者之中，純觀乘者，在所說的戒清淨圓滿之後，應努力把握名、色 。如此努力者應依名、色各自的真實自味 1，把握那顯現於自身相續 2內，被稱為五取蘊的名、色 。 8. 應當觀察於六門中顯現的名、色之自相與共相 3，1 自味 ，指本質、作用 。2 自相續 ，指自己的身、心相續體 、 自己的五蘊身心 。修行毗婆舍那時，觀照自己的身心現象，以便獲得直接親證的智慧。了知自己身心的實相是無常、苦、無我之後，方能推論他人的身心現象也是如此。觀察自身五蘊，即能證得道、果、涅槃的文證，如中部古疏(
17、Ps-p I 111)：的確，即使僅遍知屬於自相續的法，也能成就四諦業處的修行。因此佛陀說：正是就此有想、有識的一尋之身，我教導世間、世間的因等等 (Sasantati- pariypannadhammapari-mattenapi hi catusacca- kammahnabhvan samijjhati. Tenevha “imasmiyeva bymamatte kaevare sasaimhi samanake lokaca paapemi lokasamudayaca paapem”ti-di)。 中部古疏所引用的經文是赤馬經 ，見 S I 61-62；A II 47-50；大正
18、2，p. 359。3 自相 ，是名、色法各自獨特而不與他共的特質。以風界的自相而言，其相是支持，作用是移動。 共相 ，則是一切名、色法共通的特質，也就是， 無常、苦、無我 。長部古疏(Sv-p I 148)：再者，真實法的相有兩種：自相、共相。此中，覺知自相，是現量智(paccakkhaa)；覺知共相，是推論智(anumnaa) 。 以修習毗婆舍那。然而，一開始便緊隨於六門中生起的一切名、色而作觀察，是困難的。因此，初學的修行者，應先觀察在身門中，因觸而清楚顯現的色法。 清淨道論大疏鈔說：隨著明顯的名色法 ，執持毗婆舍那 。1因此，坐時，應觀察透過坐及一切身支裡的觸 2而顯現的觸色 3，並如此
19、觀察、標記：坐、觸；坐、觸等等。當修行者坐著之時，腹部中， 風觸色依出、入息而轉起，以上升與下降的形相，不間斷地顯現。應仔細觀照彼風觸色 ，觀察、標記為：上、下；上、下等等。此人如是觀察時，不斷撞擊腹內身門而生的風界 ，顯現出堅挺的行相 、 振動的行相 、 推的行相 ，或者拉的行相 。此中，堅挺是風界的支持之相 ；51振動顯現其移動之味即作用 ；推與拉是推動之現起 。 19. 因此，此人(即觀察那透過上升等行相而顯現的觸色之禪修者) 了知它們( 即 相、味、現起 )而完成色之把握 。之後，他也將具足名之把握 ，以及彼二者的1 巴利註書，常從相(特相)、 味(作用或成就)、 現起(顯現，即呈現在
20、禪修者心中的體驗)、 足處(近因)四個面向，描述名、色諸法。關於四界的說明，可參考 Vism 351-352, 443-444，及精解232-233 頁。把握，進而了知無常等共相。10. 當此人如此觀察上升等觸色時，有貪等之心、樂等之受會生起，也會調整某部分的身體。此時，這些身、心現象也應被觀察。觀察後，應再持續地觀察做為根本所緣的上升等觸色。上述是內觀方法的概說。在此，不能廣說，因為本書是清淨與智的略論，並不是對毗婆舍那的詳細解釋。II. 心清淨11. 開始時，即便他已如是觀察，但只要他的心仍未清淨，散亂的心就會在諸觀察心間斷時生起，而想到感官外境等所緣 1。禪修者或能察覺、或不能察覺它們，
21、即使能夠察覺，也是過了些許時間方可。由於此時禪修者的剎那定，非常羸弱無力，所以那些散亂心會障礙他的觀察心。那些散亂的心被稱為障蓋之心 。 21 感官外境的巴利原文是“kma”，一般譯為欲 。但欲分為兩類，一是欲事 ，即感官所緣、外境；另一是欲煩惱 ，即欲望。 2 蓋 ，即五蓋：欲貪、瞋恚、惛沉懶惰、掉舉後悔、疑。12. 當剎那定變得有力時，觀察心善等持而轉起，像是掉落、撞擊，或住立在上升、下降、坐、觸、彎、伸、見、聽等應被觀察的所緣之上一樣。此時，遊走他處的散亂心不會常常生起，只偶爾少許地發生。在遊走他處的心生起之時(指“生起後立刻” ，依通俗用語才說生起之同時)，他能夠立刻覺察它。觀察後，那
22、遊走的心便消失，不再生起。之後，他觀察當下顯著的所緣，如先前那般，能夠令觀察心無間斷地轉起。這時，此人的心名為離蓋 。13. 當禪修者的心遠離諸蓋時，他的心能更密切地觀照每一個被觀察的所緣。且觀察無間地生起之時，每一毗婆舍那心中被稱為僅住剎那的定，於被觀察的所緣之上。此即名為心清淨 。14. 即使它即剎那定僅住剎那，但從不被敵對者所征服這一點來說，它具有與近行定相等的力量。事實上，清淨道論大疏鈔的出入息論如此解釋說：15. 剎那的心一境性：僅住剎那的定。的確，當它以同一行相在所緣上不斷地轉起，它剎那定不被敵對者所擊敗，將心固定不動，如安止。16. 此中， 在所緣上不間斷地轉起即觀察心的相續流不
23、間斷地轉起觀察一個所緣之後，緊接著即觀察另一個 1；觀察它之後，緊接著又觀察另一個。17. 以相同行相轉起意指：當許多應被觀照的種種所緣出現時，不斷轉起的觀察心，皆具有相同的等持行相。也就是說，以怎樣的等持行相觀察第一個所緣，就以那樣的等持行相，觀察第二個、第三個所緣等等 。18. 不被敵對者所擊敗：藉著此句 ，教示那不斷轉起的剎那定 ，具有不會被五蓋擊敗的性質。19. 如安止：藉此指出它的力量與作用，如1 向智尊者在英譯本註 19 提到：另一個 ，也指同一身心相續現象裡所包含的事件，例如：重複的腹部起伏運動。安止定一般 。事實上，它(類似安止定的剎那定)在至頂觀 1中顯現。20. 問：在註釋
24、書中，不是只說近行定與安止定是心清淨嗎？的確如此，但是應知道，這是把剎那定包含於近行定之中而說的。因為在念處經的註釋中，曾說剩餘十二個即是近行業1 至頂觀 ，意思是到達頂點的毗婆舍那 。BPS 本多出sakhrupekkya p 一詞，將此至頂觀限定在行捨智 。但是緬本並未如此。事實上，不同的註釋書，對至頂觀有不同的說明，包含 1. 行捨智、2. 隨順智、3. 種姓智。值得特別注意的是， 清淨道論(639 頁)說：八個至頂的觀及第九諦隨順智 ，是名行道智見清淨 。(Ahanna pana na vasena sikhppatt vipassan, navamaca saccnulomikaan
25、ti aya paipadadassanavisuddhi nma.)。另外， 中部古疏也說：行捨智是至頂觀 。但是，有些人說，從壞滅智以後的觀智是至頂觀 (Ps-p I 159: sakhrupekkha sikhppatta- vipassan. Keci pana “bhagaato pahya sikhpattavipassan”ti vadanti.)。循此而論，壞滅智乃至行捨智，亦得稱為至頂觀 。2006 年 6 月 24 日，班迪達禪師在新竹佛陀世界指導密集禪修時，譯者曾就此問題請示禪師。禪師指出， 行捨智被稱為至頂觀 ，乃因為它到達整個毗婆舍那的頂點。再者， 壞滅智之所以稱為至
26、頂觀 ，原因是從壞滅智起，禪修者開始觀察到能觀心也會滅去；在此之前，禪修者只觀見所緣滅去，未能一併觀見能觀心的滅。因為壞滅智不僅觀察到所緣的滅去，也觀察到能觀心的滅去，所以它達到觀三相的頂點，也被稱為至頂觀 。處 1。依據彼處即念處經註釋的威儀路章 、 明覺章或界作意章而作意時，轉起的定，必定名為剎那定 ，因為該定之後並無世間安止定生起。由於此定能夠鎮伏諸蓋，如同因奢摩他業處而轉起的近行定一樣53；也由於它處於道、果安止定 2的鄰近處，因此以近行之名，稱此剎那定 ，而引生此定的業處也被說為近行業處 。因此，應該知道：剎那定能夠鎮伏諸蓋，亦得名為近行及心清淨 。否則的話，就那些僅純粹修觀而未令近
27、行定或安止定生起的純觀乘者而言， 心清淨便難以生起。 31 念處經 身念處提到十四種禪修方法：1. 出入息章、2. 威儀章、3. 明覺章、 4. 厭逆作意章、 5. 界分別章、6.-14. 九塚章。依據註釋書，除了第 1. 出入息章、第 4. 厭逆作意章之外，餘十二種皆是近行業處。2 道、果也是一種安止定 ，即出世間安止定 ，又名為出世間禪那 。此出世間定與作為世間安止定的色界禪那，同樣有初禪乃至四禪的分別。兩者的主要差異處在於， 出世間安止定的所緣是涅槃 ， 世間安止定的所緣是概念法 。3 悉達多長老(Siddhattha，13-14 世紀)撰寫真髓輯錄(Srasagaha)時曾指出，對純觀
28、乘者而言，得剎那定便圓滿心清淨。書中說：所謂心清淨，就止乘者而言，是八等至與近行定；就觀乘者而言，只是近行定而已，若無近行定時，則是剎那定。 (Srasagaha 107(PTS): cittavisuddhi nma III. 見清淨1. 名色分別智21. 當他具足心清淨而觀察時，會如是地辨別、了知名與色。他別別地辨別、了知所觀的色法：如上升是一法，下降是另一法；坐是一法，觸是另一法等。同樣地，他別別地辦別、了知能觀的心：如對上升的了知是一法，對下降的了知是另一法等。同樣地，他也別別地辨別、了知色與非色，如：上升是一法，對它的了知是另一法；下降是一法，對它的了知是另一法等。如是，觀察才了知，
29、並非思惟後了知，也就是說，是依觀察而轉起的現量智 1，並不是思所成智 2。samathaynikassa sa-upacr ahasampattiyo, vipassanynikassa pana kevalam upacrasamdhi v tasmim asati khaikasamdhi v.)1 現量智 ，巴利文是“paccakkhaa”，由“paccakkha”(現量的 )與“a”(智)組成。 “paccakkha”由“pai”(對著)和“akkha”(眼)構成，意思是在眼前的 、 現見的 。 現量智是透過親身體驗而獲知的智，與比量智依推論而得的智，成為對比。2 Vism 439 將
30、慧分為三種：聞所成慧 、 思所成慧 、 修所成慧 。22. 如是，以眼見色之時，他別別地辨別而了知：眼是一法，色是一法；見是一法，對它的了知是另一法等等。以耳聞聲等之時，也是如此。23. 又，那時，此人觀察能觀之名法，以及能思惟、考察之名法，自己以現量智分別而了知：名法具有“趣向所緣 ”之自性 ，或 “傾向所緣”之自性 ，或“識知所緣 ”之自性 。辨別藉由上升、下降及坐等名稱而被說的、出現於全身的色法，而了知色法 沒有“趣向所緣”之自性 ，或 沒有“傾向所緣”之自性 ，或沒有“識知所緣 ”之自性 。這樣的了知，名為 依無記現起的了知 。的確， 根本大疏鈔 即分別論疏鈔 曾說：或者無記應理解為無
31、所緣。 1 5424. 每次如是觀察之時，辨別、了知所觀色與能觀心的真實自味，即名為名色辨別智 。25. 再者，當此智成熟時，他如是了知：在入息的剎那，只有上升與對它的了知 ，在此之外的我1 無所緣 ，指色法並不具有認知所緣的能力。並不存在 、 在出息的剎那，只有下降及對它的了知 ，在此之外的我並不存在等等。只有此二法存在，即所緣的色與能了知色的名 。依緣於此二法，他們說眾生 、 補特伽羅 、 命者 、 他者 、男人或女人 。自己觀察後了知：除此之外，別無眾生、補特伽羅、命者、我、他者、男人或女人。 此了知 ，名為見清淨 。IV. 度疑清淨2. 緣攝受智26. 當見清淨遍熟時，所觀察的名、色之
32、緣，也會顯現。作為色之緣的心，首先變得明顯。怎樣呢？當手、腳等肢體彎曲時，想要彎曲的心，會變得明顯。因此，禪修者首先觀察到它們即想要彎曲的動機 ，然後觀察到彎曲。 其他的動作，也是如此。 他依現量即依親身體驗而了知：想彎曲手、腳等的心存在時，被稱為彎曲的色便生起。 依現量而了知：想伸展手、腳的心存在時，被稱為伸展的色便生起等等。再者，他也如下述那樣，依現量而了知名的緣：他了知：當心想往外跑時，與它符應的作意心會先生起；若此作意心未被觀照，心便會往外跑。當它被觀察而了知時，向外跑的心便不生起等等。他也了知：眼等門與色等所緣存在之時，見等的心才生起。眼等門與色等所緣不存在時，見等心便不生起等等。他
33、也了知：能被觀察的或能被了知的所緣存在時，思、尋或能知的心才生起。能被觀察的或能被了知的所緣不存在時， 思、尋或能知的心便不生起等等。這時候，禪修者的身上，通常也會有種種不同的苦受顯現。諸苦受中的某個受被觀察時(這觀察是不費力的)，另一個受在另外一處生起。當這個受被觀察時，另一個又出現在他處，如是禪修者跟隨著頻頻生起的諸受而作觀察。觀察時，雖了知諸受被稱為生的最初階段，並未了知諸受稱為滅的結束階段。 55同樣地，許多不同形狀的影相也會顯現。如塔的形相、比丘、男人、女人、屋、樹、庭園、天宮、雲等等，如是許多不同形狀的影相會顯現。當禪修者觀察某個生起的影相時，另一個又出現；觀察它時，另一個又顯現
34、。如是，他跟隨且觀察一切顯現的影相。即使在觀察，但只了知它們最初階段生 ，而未了知結束階段滅 。此時，他如是地了知：心總隨著顯現的所緣而生起。所緣存在時，心才生起；無所緣時， 心便不生。 27. 在觀察與觀察之間，此人也藉由推論推量審察了知：由於無明、渴愛、業等因緣存在，此名、色才轉起。 如是以現量、也以推論，觀察、了知名色和其因緣，即名為緣攝受智 。28. 當此智成熟時，禪修者唯見名、色依各自適當的緣而轉起，確定地了知：只有作為緣的名、色以及依緣而生的名、色 。實際上，造作彎曲等、或了知苦受等的人，並不存在。 此稱為度疑清淨 。3. 觸知智(思惟智)29. 復次，此度疑清淨成熟時，禪修者辨別
35、、了知每個被觀察的所緣之初、中、末階段。那時，每當所緣被觀察時，他清楚了知，前一個所緣滅去時，才有後一個的生起：就是在腹部上升結束時，才有腹部下降的生起；在腹部下降結束時，才有腹部上升的生起。腳的舉起結束時，才有腳的跨出生起；跨出結束時，才有腳的放下生起。就苦受而言，他看見：某處的苦受停止時，在他處才有另一新的苦受生起。他也看見：當那苦受被觀察兩、三次或更多次時，受漸漸地變弱，最終完全寂止。關於來到“心之視野 ”的形狀影相，他清楚地了知：就是在每個所觀照的所緣滅去時，56另一個新的所緣才進入心之視野。他也清楚了知：在注意、觀察兩、三次或更多次後，那被觀的所緣，或在移動後、或在變弱後、或在變不明
36、顯後，最終完全消逝。他看不到任何不會衰滅的常恒堅固之法。30.見到每個被觀察的所緣滅去、衰滅，此人也觸知即了知：依於滅壞義，故是無常 ；依於生已滅去之義，故是苦 ；當某個苦受滅去時，另一個苦受生起 。如是見到許多苦受無間地生起，他觸知：這僅是苦的聚集而已。 他也觸知：這僅是“ 無自在主”的、 “以無我為自性 ”的法。因它依緣而生並非依自己而生然後便滅去，所以是無自在主的、無我的。 31. 如是，離思量、推敲而透過純粹的觀察，了知被觀的所緣之無常等自性，而觸知無常、苦、無我，此觸知即名為現量觸知智。 32. 如是依現量觀見一次或多次後，依據親見的所緣而做推論，觸知並確認過去的、現在的、未來的、於一切世間裡的所有名、色法：皆是無常、苦、無我的。這了知名為比量觸知智 。33. 關於此智， 無礙解道 1裡曾說：他確定過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝，以及遠、近的一切色皆是無常苦、無我 。 這是一種觸知等等。34. 論事的註釋書 2也曾說：即使只見一個行1 無礙解道第 1 冊 76 頁。2 五論註251 頁。
