1、.页眉.页脚陆庆祥：“天人合一”思想之我观2006 年 10 月 25 日 作者：陆庆祥 来源：美学研究 摘要：在现代社会，由于生态环境的恶化，自然资源的危机，加之人类社会的矛盾层出不穷，以人类中心主义为代表的西方意识形态正遭到人们的普遍质疑。而中国古代的“天人合一”思想也随之被重视起来，并被众多学者认为是解救社会与自然的一剂良药。然而由于天人合一思想的复杂性，人们对天人合一的理解就出现了不少误解。例如把天人合一等同于人与自然的合一即是其中有代表性的观点。其实，天人合一不等于人与自然合一，而且“天人合一”作为哲学意义上的最高范畴并不是中国所特有的，世界几大文化系统内同样存在这一范畴。笔者在分析
2、了不同文化系统下的天人思想后，又比较了各自不同的天人关系模式，最后认为只有以儒家为代表的天人关系模式是最合理的，但也应给予批判的继承。关键词：天人合一 人与自然 今天在以主客二元对立的思维模式为特点的西方文化普遍受到质疑的情况下， “天人合一”式的东方思维正受到越来越多的关注。然而对“天人合一”的阐释却歧义纷呈，言人人殊。究其原因，不外乎是对“天”这一概念的理解不同而造成的。在中国古代儒家文化传统中，天就有多方面含义。朱熹曾说“天”：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”看来，古代儒家是从不同角度、不同场合、以不同的目的言天的。这样就造成了天这一概念在语义上的混乱，模糊；
3、同时也给我们今人对这一概念的理解造成困难。在人与自然的危机如此严重的今天，人们在回顾中国传统文化中“天人合一”思想时，自然而然地便将天与“自然”等同起来。认为“天人合一”即自然与人的和谐，自然与人合一。这一观点成为了近代以来对这一问题的主流观点。然而也有不少学者对此提出了质疑，认为单把天等同于自然，把“天人合一”理解为人与自然合一，这种简单化的思想是无视古代“天人合一”思想的丰富性与复杂性的表现。古代天人关系，不仅包含人与自然的关系，还有人与理、帝、神、等主宰性力量的关系，以及建立在这些基础上的社会伦理道德等内容。甚至单就儒家文化传统来说，天人关系的重点还应是后者，而不是人与自然的关系。即便在
4、谈论人与自然关系的时候，也是在比附、应和社会伦理道德以及政治统治的需要。自然领域并不是儒家所关注的重点。就中国传统文化来说，天人关系论并不只是儒家所独有的。其实任何一种成熟的哲学系统都不可避免地构建自己的天人关系体系。作为中国传统文化的另一重要奠基者道家，自然也不例外。然而，在面对道家的“天人合一”思想时大家似乎获得了一致，即：天即自然，人属于自然万物的一部分，人应该归与大自然，亲近大自然。在中国传统文化背景下，对天人合一的讨论，虽然观点各异，但有两点是共同的。第一，即大家都认为”天人合一”思想既然是从悠远的封建社会而来，则必有其糟粕。因此在现代社会的今天，要想对其加以继承与发扬，必须取其精华
5、，弃其糟粕。这是谦虚与自信自信的精神。这反映了中国学者在对待传统文化时的冷静与清醒。第二，冯友兰曾倡言，对古人的东西要有两种态度，一是照着讲；二是接着讲。照着讲,实际就是还古人一本来面目，重述古人的东西。接着讲即从古人的东西出发，将古人提出的问题向前推进，开出一新的局面，达到一新的境界。由此看来，众多学者在讨论”天人合一”时，实际上都是在照着讲。不是力求还古人一本来面目，就是只涉一点而不及其余，把天人关系简单化为人与自然的关系，忽略了其内在的伦理道德传统，皆没有走出古人的樊篱之外。我们知道，古人对天人合一”的论述范围是多方面的，资料也是丰赡的。但古人的思维又多是感悟式的，零散的，情绪化的，其逻
6、辑性极不严密。他们很少系统地去表述他们的观点。这为我们今天学习、继承、发扬古代的优秀文化思想带来了困难。同时在全球化的今天文化与文化之间的对话与交流日益频繁，我们面对本民族的优秀文化，并不能仅仅满足于在本民族的思维习惯下，对其继承和发扬；更重要的是要将这种优秀文化推到世界的大舞台上，让不同民族、不同思维习惯下的人们去欣赏，受益；并由此使本民族的文化在与其他民族文化的交流与对话中得到检验与发展。因此，照着讲并不是目的，还要接着讲。我们要以现代的眼光，把古代文化放在世界诸多文化背景下去重新去思考古人的思想；发掘出他们闪光的部分，用全新的角度再次审视他们，使本来朴素的感悟.页眉.页脚式的思想得到科学
7、的现代性的表述，以达到更有利于进行文化传输与交流的目的。那么怎样才能对“天人合一”观作一科学的表述呢？“天人合一”作为中国古代传统文化的核心命题之一，又是中国传统文化所表征的最高境界，其反映的必是人类普遍的理想追求（虽然各个民族理想追求的内容各异） 。因此，我们试着将“天人合一”思想放入世界几种主要文化系统的背景中进行考察，希望能得到一个较科学的，更明晰的表述。一天人合一 人类的终极追求我们先界定一下天人人合一的概念。对其之所以有诸多分歧，多半是由于对天的理解不同造成的。天的含义确实复杂。张岱年先生早在上世纪 80 年代就在“天人合一”思想的剖析一文中指出“中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家
8、具有不同的含义。大致说来，所谓天有三种含义：一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所谓天人合一的含义也就不同。 ”事实诚然如此。天作为一个哲学系统的最高范畴，在其他文化传统中也有不同的表现。在儒家为天，道家则为道，佛家为佛，基督教则为神（gold ） 。这几个世界上最主要的文化传统所持有的最高实体，其内涵与名称虽然各异，但有一点是共同的，即它们都代表着宇宙万物的最高智慧、最高原理和根本原则，是主宰人类万物存在与活动的最高实体。他们都是以这样的天为基础构建各自的学说，同时又是以天为其学说思想的最终归宿。因此我们在界定天的含义时不应局限于他们各自具体的内容，
9、而应通过抽象概括，上升为一种普遍意义的概念。天，在我们这里并不作为单纯的具象的概念，而是具有了形而上的象征意义。由此再看“天人合一” ，笔者认为实际上就是人类超越自身局限性，通过掌握或领悟宇宙间这一最高智慧、最高实体，而达到与之合一的境界。在儒家叫“天人合一” ，在道家叫同于大道，与道为一；在佛家叫涅磐/成佛；在基督教则称神人合一。名虽不同，实则一也。下面我们将看看”天人合一”思想在这几个文化系统中的具体体现。先看儒家的“天人合一”观。 “天人合一”虽是中国古代大多数哲学家所共同宣扬的基本观点，然而我们在中国传统文化范围内谈“天人合一” ，一般都指儒家的“天人合一” 。不仅是由于第一次明确提出
10、”天人合一”四字成语的是宋朝大儒张载，关键是儒家的” “天人合一” ”思想更复杂，影响中国文化也最深远。儒家言天处甚多，但天的意义却不尽相同。正如朱熹所言：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而又主宰者亦是天，各随他说” （朱子语类 ）卷 53）朱熹认为天应该指理言，但经书上往往也会从不同角度把天说成自然之天，也有时说成主宰之天。虽然各异，却总是一个天，都是天的不同方面的表现罢了。天作为儒家思想中最高的一个概念，当是抽象的形而上的。它有以下几方面的内容：第一，它具体地表现于自然界时，即为苍苍者。也就是荀子常说的天人相分的天。荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡” （天论 ） ，在很大程度上否定了天
11、的意志成分，而赋予天以更多的自然因素。荀子更进一步提出“明于天人之分”和“知天命而用之”的思想，认为人与自然有所区别，人类要掌握并利用自然规律为自己服务。因此荀子的天指自然之天第二，当天具体地表现出一种不可知的神秘力量时，它可以左右人的命运，并含有超强的意志与力量，即成为主宰者。这一观点主要表现在儒家思想的初期，以孔子为代表。孔子言“君子畏三命” （八佾 。虽然孔子的天带有一定的道德意味，但仍然是以一个令人可畏的主宰者的形象出现的，倒是与西方的上帝相似。第三，随着儒家思想进一步发展，儒家对天的认识也越来越剔除了其神秘、不可知而又令人可畏的成分，慢慢地将其抽绎成一个客观的理。这一思想在先秦孟子那
12、里就已经开始萌芽了。孟子最先把天与人的心性联系起来。孟子说“尽其心者知其性也，知其性则知天矣” （孟子.尽心上 。以为尽心便能知性，知性就知天了。这里天也就是往后宋明儒家所言的“理” 。称颢发展成“心即是天” ，程颐则说“性即理也” ；朱子所谓“天即理也” 。到后来陆王所倡“心即理” ，这些无疑都是对孟子“尽心知性知天”从不同角度的诠释。以上就是儒家传统中关于“天”三种具体表现。一是自然之天；二是主宰之天；三是义理之天。显而易见，这三种表现分属于儒家哲学不同的时期，然而又不能将其截然分开。毕竟他们只是一个概念的.页眉.页脚不同内涵而已。朱子便说“虽说不同，有却只是一个。知其同，不妨其为异；知其
13、异，不害其为同”（朱子语类.卷 53 ）儒家诸子对天的理解虽人各有殊，但有一点是共同的，都认为人最高的理想是掌握宇宙间最高智慧，达到完美的“天人合一”之境。就连主张“明于天人之分”的荀子也要通过“制天命而用之” ，从而“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，全其天功” （荀子.天论 ；孔子虽常言要“敬鬼神而远之，可谓至矣” ，不妄言天地力怪之类，但他主张“践仁知天” （牟宗三语） ，也讲“人能弘道，非到弘人” ，只有人才可以使天道发扬光大。如果人不去实践天道，天道又如何使人完美高尚呢？孔子说“知天命” ，就是要了解天的运行发展的趋势。况且孔子的“吾与点也”及“孔颜乐处”均不同程度地
14、反映了孔子是向往“天人合一”的境界的。至孟子“天人合一”思想就更明显了。孟子以天为最高实体，天具有主宰力量。 “舜禹相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之至而至者命也” 。凡“非人所能为”的，都是由于天，而又赋予人以思维能力。因此人能“尽心知性知天” 。孟子的这一贯通性天的观点对宋明理学影响极大。张载、二程都接受了孟子的这个观点，并对之作了各自的解释和论证。张载明确提出“天人合一”观点。他说“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则人生为幻妄，以有为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存儒者则因明致诚，因诚致明。故天人合一，致学而可以成圣，得天而未
15、始遗人” （正蒙.乾称 ）张载提出“诚”的观点，诚即“天人合一”的境界。程颢则提出“一天人”的思想。他说：“须是合内外之道，一天人，齐上下” 。程颢被牟宗三认为是宋明诸子中境界最高、最圆融者。程颢反对天人“合”一，认为天人本为一体，无所谓合与不合。并提出“心即天”的观点。 “只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便以取，更不可外求” （程式遗书卷二上） ，认为“ 天人本无二” ， “天地万物为一体” 。程颐、朱熹当数一路。他们认为万事万物只有一个理，因此，天地人才能合一，才是相通的。 “道未始有天人之别，但在天为天道，在地则为地道，在人则为人道” （程式遗书卷二十七）程颐解释周易.乾卦时说“
16、元、亨、利、贞谓之四德，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成” （周易.程式传 ） 。又说“四德之元，有五常之仁，偏言则一事，专言则包四者” （同上） 。这里初步把天之四德与人之五常联系起来；到朱熹就直接把两者统一起来。他说“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，与人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，与人为礼” （周易本义 ） 。这就是朱熹的”天人合一”观了。由此可见，虽然诸儒在具体论述上有所差别，但总的来说，他们无不追求“天人合一”的境界。追求这一境界的过程也即“内圣”的过程。牟宗三就认为儒家思想的真精神即“内圣之教” ，也就是人的德行
17、完成之教，简称为“成德之教” 。 “成德之教的最高目标是圣人、大人或仁者。圣人、仁者或大人的规定，外延上说是与天地万物一体，内容地说是从根本上消化自家生命中那些非理性的东西二使之归于纯” （宋明理学综述 ）那么如何做到这一点呢？儒家思想中分出了两条途径。一条是“尊德性” ，一条便是“道问学” 。前者返身内求，牟宗三认为这是孔孟立教之规范，使儒家正宗的路数。有孔子之“肫肫其仁，渊渊其渊” ，及孟子“尽心知性知天” ， “万物皆备于我”,而知“心布满宇宙，理亦布满宇宙，实则只是一天心仁体之布满宇宙而此布满宇宙绝不是外在地，观解地空言，而是由肫肫其仁，尽心知性，践履的证悟彻悟以至者” （陆王一系之心
18、性之学牟宗三）因此牟宗三极力推崇张载、程颢、陆王，尤其是陆王似乎更能“能综摄相应此规范而有契于心” 。牟宗三斥“道问学”为歧出。道问学主张向事事物物上求理，理在心外。走的是“格物致知”的功夫。 “一一从外磨，终亦磨得平” （牟宗三语）然而，牟宗三认为“诸子之途径，实是道问学之途径（为学日益）与学术文化自有大贡献，而与成圣成贤（为道日损）则不甚相应也”而认为道问学的结果只能是“遗留于人性范围内而望尘莫及，遂不能使心理合一而共充其极” 。也就是不能达到”天人合一”之境，不能成圣，只能成贤而已。这两种治学途径虽迥然有别，有一点却是共同的。他们都认为“民之秉彝，好是懿德” （诗.大雅.蒸民） “天命之
19、谓性，率性之谓道” ，人性与天性是相通的。人即天，天即人，人与天本来不可分。皆因为人的私欲才导致了人与天的分裂，若想再回到人天一体的状态，必须通过后天的努力，从而达到“圣人尽道于其间，兼体而无累，存神其至矣” （张横渠）他们都重视后天的努力学习，这一共同点是重要的。.页眉.页脚在道家思想中， “天人合一”似乎是别一种含义。无疑，在道家看来，宇宙间最高实体的天应是道。道有许多性质，如自然，柔，弱，无为，不持等等。老子曾说“道法自然” ，于是，多数研究者认为道就等同于自然界了，认为道家的“天人合一”就是人与自然合一。其实不然， “道法自然”中的“自然”并不指大自然,而是自然而然，它只是道的一种描述
20、性词，与人为相对，因此“自然”不等于道。应该说道家确实也主张人应顺应大自然，与大自然为一。但道家是想通过与大自然合一，进而达到与天（道）合一。作为最高境界的“天人合一”实际上是“人道合一” ，大自然无非是体现了道的性质自然而然、无为罢了。因此，有必要区分下道家哲学著作中常出现的“自然” 、 “天” 、 “道”之间的关系。在老子中， “天”一共出现了十四次。其中能够作为天下最高实体的似乎只有四处，如|“天将救之以慈卫之” （67 章） “天之所恶熟知其故” （73 章） “天网恢恢疏而不失”(73 章) 这里的“天”都是指道。而其他的天，如“天长地久” （7 章） “人法地，地法天，天法道，道法
21、自然”等皆为自然之天。老子的道与人为相对，而大自然最能体现这一性质，因此常以“天之道”来代替道就不足为怪了。庄子中集中讨论天人关系的是大宗师 。在这一篇文章中，庄子所言天是与人相对的，应释为自然而然，或曰“自然本性” 。老子曰“道法自然” ， 天地篇有言“道兼于天” ，可见，天即使不能与道划等号，也是最最接近于道的了。因此老庄常以天来阐释道的思想。老庄皆追求”天人合一”之境，即与道合一。老子认为能做到与道合一的只能是圣人。在老子中，谈到圣人的地方有三十二次之多。从圣人身上基本体现了老子“道”的思想， “圣人之道为而不争” 。庄子所追求的理想之境是“同于大道” ， “与大化同流” 。庄子认为只有
22、真人方能如此。 “古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其贪不甘，其息深深，不知悦生，不知恶死。悠然而往，悠然而来而已矣” ，又说“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也” 。这就是真人的境界，也是道家所津津乐道，孜孜以求的境界。在老庄看来，道虽然“可传而不可受，可得而不可见也” ，但“有圣人之才” （即德充符所谓才全的人）是可以学道的。老子认为若想得道，须做到“致虚极，守静笃” ， “涤除玄览” ，还要“绝圣弃知”。总之，老子认为要想达到道的境界，必须去除私欲，清静心胸，藻雪精神，不为外物所诱，不为变之所乱，这样方能观物知复，与道同一。庄子更细致地发挥了老子这一思想。他在大宗师中提出，学道的进
23、程，要“破三关” ， “体四悟” 。破三关即“外天下外物外生” ；“外”就是遗忘、舍弃之意。要舍弃俗世的牵系，平庸的价值观，使心灵从俗情杂念的团团围困中逃脱出来，拓展个体的精神空间。三关既破，还要四悟，即“朝彻，见独，无古今，不死不生” 。庄子最后将其归结为“撄宁” ，即在扰乱中保持安宁。悟此四者，方进入道之佳境，方为真人之境。庄子在篇后又借颜渊之言反复论及此种境界，即“心斋” ， “坐忘” 。 “何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此为坐忘” 。再来看佛家的“天人合一”观。以”天人合一”的角度谈佛教，在学术界可谓鲜见，但并非不可能。佛教属世界三大宗教之一，更是一种重要的哲学
24、思想。他认为世界是虚幻不真实的，人生是痛苦的。因此，佛教便以参悟世界虚幻性，解脱人生苦难为最终目标，达到涅磐。在佛教中，宇宙世间的最高实体，即笔者所理解的“天” ，就是“佛” 。佛具有最高智慧，是世间万物生存与活动的根据。人们皈依佛教的目的是想成佛，成佛才能与佛合为一体，超越生死轮回，摆托人生苦恼，获得解脱。成佛的境界也就是佛教的最高境界，称之为“涅磐” 。涅磐也即佛教“天人合一”的境界。 “佛教涅磐的基本含义是指消灭了一切烦恼所达到的神秘境界。这种境界的实际情况如何，各派各有自己不同的解释” （任继愈中国佛教史二卷）小乘佛教把涅磐分为有余涅磐和无余涅磐，大乘佛教则分涅磐为实相涅磐和无住涅磐。
25、然而它们实质上指的都是一种与苦难的现实人生相反的理想的境界。在这一理想境界中，没有任何烦恼、痛苦存在，充满了欢乐、幸福。大乘佛教又提出“净土”的概念。净土即为佛所居住之所，又称为西方极乐世界。 无量寿经说：“彼极乐世界，无量功德，具足庄严，永无众苦，诸难恶趣、魔恼之名。亦无四时、寒暑、雨冥之异，复无大小江海，丘陵，坑坎，荆棘，砂砾微妙奇丽，清静庄严，超逾十方一切世界” 。总之，佛教所向往和追求的“天人合一”之境地的净土世界一切皆美好如意。.页眉.页脚佛教的“天人合一” ，为人们展现了一个超越现实痛苦的涅磐世界。那么，如何才能进入这一境界呢？佛教认为首先要有对佛教的虔诚信仰。佛家常说“心诚则灵”
26、 。其次，光信不行，还要笃诚践行。笃诚践行的根本功夫在于“戒、定、慧”三学。所谓正道品和助道品，都可归入其中。佛家认为人生是苦的。人生的痛苦是由于宇宙万物的虚妄不实，不确定性造成的。因此，佛家认为修行者在践行活动中首要的是“戒” ，即遵守佛法，守持戒律，通过繁多的戒律来约束自身的行为，逐渐断除恶念、贪欲， “妨非止非，从是作善” ，达到对佛的体悟。由此而达到“定”的阶段。定是指息缘静虑，在身、口、意三业清静的基础上修习禅定。定当以戒为先，戒自生定，达到诸欲了断，心趋平静，神志清明之境。由定而生“空” 。 “空故纳万境” （苏轼语） 。由此洞达了“诸法因缘和合而生灭”的宇宙真理，从而一悟成佛，而
27、达到了”天人合一”的涅磐之境。再看基督教。作为世界上信徒最多、范围最广、几乎覆盖整个西方世界的宗教，基督教中的天人观念，可以说是西方社会的思维习惯及天人关系思维的集中体现。相对于中国哲学的“天” ，佛学中的“佛”来说，基督教思想中的“上帝”是神学意味浓厚的称谓。在中国翻译“上帝”时也常将之译为“神” 。 神创造了自然万物，又创造了人类来统治自然。因此，神便是宇宙的主宰。他的特征是：无始无终，全知全能，全善全美，至圣至洁，至仁至爱，至公至义。基督教文化被认作是典型的罪感文化。人类由于其始祖的堕落出伊甸园，从此人与神的和谐关系破裂。人的一生便始终受罪恶的折磨。人心向善，希望摆脱罪恶。却永远离全善的
28、上帝有一定的距离，由此产生痛苦、无助之感。所以人类必须信仰基督，皈依上帝，通过上帝拯救自己出地狱。基督教文化中的天（神）人关系是复杂的，也是其文化的核心部分。概括起来有六种关系：一、天（神）造人二、天（神）爱人。 旧约中有耶和华爱其选民以色列之说；而新约则强调上帝普爱万民的思想三、天（神）人感应. 旧约中强调上帝与先知、祭司、族长等民族领袖的交感关系；而新约则认为人人可与上帝交往沟通。四、天（神）关注人对他的敬仰五、天（神）对人的奖惩之说。基督教有末日审判，地狱之苦等思想。这些旨在体现上帝的公义和威严，且多反映为上帝对人的直接惩罚。六、我们所讨论的天（神）人合一。人类为了摆脱罪恶，获得拯救而信
29、仰神，通过信仰神而最大限度地接近神，最终达到神人合一的境界。神人合一是宗教信仰的最高境界和终极归宿。基督教认为，在上帝面前人人平等，每一个信徒如果忠诚地追随上帝，都有能力升华和超越自己，达到人的神化。著名神学家库萨德尼古拉就宣称，人按其本质都有神性；人可以通过认识宇宙这一“上帝之书”来认识上帝，达到人的神化。那么，如何达到神化？首要的也是要信，这是宗教信仰的最低要求。在有了完整而坚定的信仰之后，信徒就要在生活实践中遵循一定的行为准则，严格要求自己。这些准则集中体现在“摩西十戒”中。此外还要遵行一系列的宗教意识。信徒们靠此信仰而赎罪，得到拯救，最后在末日审判中的以清白之身而升入天堂，进入天（神）
30、人合一的境界二人与自然关系人类的切近之思在澄清和梳理了不同文化系统下的“天人合一”思想后，我想在就天人关系下人与自然的关系着重比较一下。近世以来由于对自然的过度开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口爆炸，环境污染，生态平衡的破坏，这些问题已严重威胁着人类自身的生存条件。因此，在“天人合一”的前提下研究不同文化中有关人与自然的论述，应该颇有意义。然而笔者注意到在诸多谈天人关系的文章中，很多人都把天人关系与人与自然的关系两者等同起来。认为“天”毫无疑问指自然而说；“天人合一”也就是人与自然合一。由此造成了概念上的混淆。笔者在论文的一开始就界定了天的含义。我认为天应作为每一个文化系统中的最高范畴
31、来讲，尽管它们各自的叫法不同。而自然只能是天的一方面表现，而人与自然的关系也就只是天人关系的一方面内容而已。如果把“天人合一”仅仅看作是人与自然合一，必然会忽视这一思想的复杂性和丰富性，从而不利于我们在新时期下对这一思想的扬弃。.页眉.页脚先来看儒家关于人自然关系的思想。儒家认为人与自然万物均是天道、天性或理这一最高原则的天所一贯而成的。宋朝大儒朱熹的“理一分殊”的观点就是对此精彩的描述。事事物物各有一理，而单说理却只有一个。基于此，儒家对自然与人的关系的思想可以归纳为三点：一是人于自然地位是平等的，无所谓贵贱，两者构成一个完整的有机体。 “夫太极动而气行，二气行而化万生。人与物俱本乎此则是其
32、所谓同者.以其理言之，则万物一原，故无人物贵贱之殊” （朱子语类 ）二是人与自然亦有差别。荀子所谓“明于天人之分” ；孟子的“人与禽兽相异者几希” 。以至朱熹也承认“人物之生，天赋此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳” （朱子语类 ） 。三是人与自然可以感通，通过自然人可以认识把握最高的规律。 “夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗为，后天而奉天时，天且弗为，而况人乎？”所谓“先天”即为天之前导，变化未发生之前加以引导；“后天”即遵循天的变化，遵守自然规律。至于系辞上传将圣人的作用“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过旁行而不流，乐天知命，故
33、不忧；安士敦乎人故能爱。范围天地之化而不过，成万物而不逮，同乎昼夜之道而知” 。张岱年在其”天人合一”思想剖析一文中解释道“圣人有广博的知识， 知周乎万物 ，又坚持原则， 旁行而不流 ，不违背天命；乐天知命又发挥德行的作用， 敦乎仁 ，对于天地之化加以范围，既加以制约；对于万物则委屈成就。 曲成万物 。其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律。 通乎昼夜之道而知用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注重发挥主观能动作用，这是天（自然）人关系的一种全面观点”再来看道家的人与自然的关系。通常说道家的人与自然的关系是最亲近的。实际上，道家尤其是庄子在其著作中一再申言人与自然的差别、对
34、立。自然的本性是自然而然，它“生而不有，为而不持，长而不宰” （老子 ） 。庄子言“天地有大美而不言” 。 “自然而然”就是“陆居则食草饮水，喜则交颈相摩，怒则分背相踢。马知已此矣”而与自然相对的人特性是“加之以衡轭，齐之以月题 ”；“落马首、穿牛鼻” 。这就是人为，违反了马的自然天性。而对拥有自然生命的人本身来说，道家也是弃绝人为，返还人的自然本性的。老子便认为人的最自然的本性体现在婴儿身上。人的最理想的生存状态是人类无知无识、没有受文明浸染的原始社会。庄子则认为最理想的人的生存状态是“古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。危然处其所而返其性而已，又何为哉！道固不小行，道固不小识
35、。小失伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣！” （缮性 ）可见，自然而然的无为观点，的确是老庄思想的核心观点。对于人与自然的关系，老庄认为自然界在某些方面要胜于人类。自然界（天地）无知无识，无情无欲，自然无为，却生有万物，因而自然界更接近道；而人类却因有七情六欲，有名缰利索以缠身，得失计较以劳心。故常背离人的本性，在“物物”的同时，也“物于物”了。因此人离道是最远的。道家常以天地自然作为人类效法的榜样，认为人类要放弃“人为” ，做到大自然那样“有大美而不言” “有明法而不议” ，也就“几于道”了。庄子便说“知天之所为，知人之所为，至矣！” （.庄子.大宗师 ） 。老子亦言“天道自然而无为，圣人无为
36、故无败” ，圣人“以辅万物之自然而不敢为” （老子六十四章）佛家的人与自然的理论是建立在缘起论的基础上的。缘起论是整个佛教思想的基础。佛家认为世界万事万物都是因缘和合而生的，缘聚则生，缘散则灭 ，透过这一法则，可以发现世间诸法，包括各种生命现象，都是虚幻不实，不能久驻长留的。由缘起论，佛家提出了以整体论与无我论为主要特征的“人与自然”关系理论。先看整体论。原始佛教认为“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭” 此与彼构成了一个不可分割的整体。任何事物都不是孤立的独在，他们互相联系、不可分割。 “人与自然如同一束芦苇，相互依持，方可耸立。任意割断事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。
37、 ”正是在整体论的基础上，大乘佛教发展出大慈大悲、天下一体的菩萨情怀。 。再看无我论。从缘起论出发，佛教认为世界上一切事物没有不变的本质，只有相对的存在，称为“空” 。空，包括我空、法空，即要破人我执、法我执。这样人们在看待自然时便不会以人类为中心了。而是在宇宙整体的角度上。正象日本学者阿不正雄所指出的“佛教涅般建立在无我论的基础上，它不是人类中心主义的”.页眉.页脚在整体论与无我论的基础上，佛教看待人与自然的关系时必然产生“无情有性，真爱自然”的观点。大乘佛教将一切法都看作是佛性的显现。万法都有佛性。天台宗大师湛然，将此明确定义为“无情有信” ，即没有情感意识的山川、草木、瓦石都具有佛性。禅
38、宗更是强调“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身。 ”大自然的一草一木都是佛性的体现，皆有其存在的价值。最后看一下基督教人与自然的关系。在科学危机，环境危机频出的今天，基督教关于人与自然关系的观点日益成为人们所批判的矛头指向。基督教崇奉上帝是人类的主宰，人类是自然万物的主宰这样一条圣训。在圣经.创始训中上帝说“我们要照自己的形象、自己的样式造人，让他们管理鱼类、鸟类和一切牲畜、野兽、爬虫等各种动物。 ”这是典型的人类中心主义的观点。以这样的立场去对待自然，必然是以自然为奴，把自然看成人生活在世界上信仰上帝的工具。由此，自然必须也应该为人类服务。人类展开了对大自然疯狂的略夺，不仅不以之为耻，反而将
39、征服自然的活动看作人类力量伟大的体现。到了现代，虽然有一些宗教领袖已经意识到了基督教这一“人类中心主义”的思想弊端，意识到基督教正面临越来越多人们谴责、怀疑的目光。因而他们开始极力为其宗教辩解。如教皇保罗二世便在上世纪 80年代的一次演讲中称上帝是怜爱他所造的一切的。人对自然的肆意掠夺只是后人对基督教的误解而造成的。因此，有必要澄清基督教的原始教义。话虽如此，但笔者认为基督教中人统治自然的思想并不是空穴来风，而是有其历史及社会渊源的。在基督教产生之前的古希腊罗马时期，这一思想就已经相当普遍且根深蒂固了。从古希腊的雕塑来看，他门是极度赞扬人的力量之伟大的。而人的力量正是要通过征服自然而体现出来。
40、人与自然是对立的，自然是人类的敌人，是愚昧低贱的象征。普罗泰戈拉说“人是万物的尺度” ；希腊伟大的悲剧作家索福克勒斯在他的安提戈涅 ”中说“自然界中有许多奇异力量，可是没有比人更强大的” 。在以后西方文化的历程中，这种对人的力量的高度赞美，以“人类为中心”的思维模式逐渐积淀成西方文化的集体无意识，并在近代哲学之父迪卡尔那达到极至。康德亦倡“人为自然立法” ；尼采在其偶像的黄昏中大呼“没有什么是美的，只有人类是美的！” 。进入二十世纪，西方依然不乏对人的颂歌。现象学代表人物之一舍勒在人在宇宙中的地位中说“人是能够向世界无限开放的 X”；卡西尔则说“作为一个整体的人类文化可以称之为人不断自我解放的
41、历程” 。可见，根植于西方文化土壤中的基督教所持的人类中心主义观点，并不是其特有的个例，而是那个社会的普遍共识。三再看天人关系由以上分析发现，我们所说的“天人关系”确实不能盲目地与“人与自然”的关系混淆。天人关系说的是人对终极价值的关怀，是对世界作的形而上的思考；而人与自然的关系，同人与人的关系都是指人处世的某种方式或对外界的某种态度而言。天人关系虽不同于人与自然的关系，但对天人关系的不同理解必然造成对人与自然关系的理解差异。在前面的论述中，天、人、自然三者之间的关系已经有所表现。现在放在一起进行比较。我们试着将这四种文化的天人自然的关系用图式表示，这样更能直观地看出它们的异同来。儒家的天人关
42、系图式天人 自然 说明：图式中天作为最高实体高高在上，但这只是逻辑的在上。实际儒家一直倡导人与自然皆具有天性。人与自然之间用双箭头连接，说明人与自然并非尖锐对立，是可以相互作用的和谐关系。道家的图式： 天（道）自然人说明：把自然置于人之上，表明道家以自然为重，认为自然最接近道。人只有通过模仿自然，甚至皈依自然，彻底否定自身，才能达到道的境界。佛家的图式：天（佛）人.自然 说明：这一图式与儒家的相仿。佛高高在上，又与人、自然是相通的。人人都有佛性，自然也有佛性。.页眉.页脚而人与自然之间用虚线表明佛家对外界自然持怀疑态度，认为万事万物都是虚幻不实的。 “空即色，色即空”世界是不确定的存在。因此，
43、人无法把握自然，而自然本身同人一样具有佛性。人类无权也无法改变自然的状态，自然生命同样可贵。人与自然只能处于完全平等、互不加害的关系中。故用虚线。基督教的图式： 天（神）人自然说明：神高高在上，主宰一切，创造了人与自然，而人在自然之上，统治自然。从这四种不同文化的天人关系图式中，我们可以发现有两种截然不同的模式。一种是儒家与佛家的金字塔式的三角模式；另一种是道家与基督教的层级式直线模式。前者是儒佛两家各以自己的天为顶点，又以人与自然为其两个平衡的支点；三角形的内部空间可视为宇宙。这样就构成了一个非常稳定平衡的三角关系。这就是“宇宙中心模式”后者则以自然或人作为天人关系的最低点，逐级上升，最后达
44、到顶点“天” 。从图式中可以很直观地看出，道家模式是以自然为其中心，而基督教则以人类为中心。通过分析，我们不难发现在这四种不同的模式中存在着以下几种对立关系：第一，儒佛为代表的三角模式与道家、基督教为代表的直线模式的对立。三角模式是一种宇宙中心的模式，它注重整体思维，认为人与自然一起构成一个有机和谐的整体。人与自然同等重要，否定破坏任何一端，都会影响到整体的稳定与和谐。两者既相对立，又彼此依赖，不相分离，是和而不同的矛盾统一体。而直线模式则是偏重一极的思维。道家其实也算是一种宇宙中心论，只不过它走向了一个极端。它认为人可以向自然无限地接近，最终人要返回大自然中，与大自然合而为一。这就相当于将三
45、角形“人”的这一点与“自然”这一点合并起来，三角关系便不复存在，由三极变为两极。然而，现实生活中，人与自然终究是不能为一的，因此道家的天人关系就成了我们现在的直线模式。它显然是以自然为中心的。它认为人类的作用越小越好，最好是取消人的作用，完全无为， “与大化同流” 。所以，我们不妨将道家这一模式称之为“自然中心论” 。基督教却走向了另一极端。它以人为中心，认为自然是人的奴隶，人类完全可以随意处置自然。这是“人类中心论”的典型体现。通过对比，我们发现三角型的宇宙论模式无疑是最稳固、最平衡的天人关系模式。在这一模式中，天人自然互相处于比较和谐的运作中，是矛盾冲突最小的模式。而直线型的人类中心和自然
46、中心模式，打破了三角的平衡状态。所谓的“中心” ，是以压迫和牺牲自然或人中的一方为代价的。因此，势必引发重重危机和矛盾。以基督教为代表的人类中心论所带来的严重后果自不必说，道家那屏弃人为，以自然为归宿、完全否定人的主观能动性的思想，其消极影响也可见一般。尤其像庄子那样，妻子死了仍然鼓盆而歌，以这样的态度对待人生，举世之下，唯庄子一人而已。第二，儒佛间的对立。儒家是入世的，佛家是出世的。儒家不否弃现世人生，终极理想仍在此岸之中；而佛家的最终归宿在彼岸的净土。佛家普观一切皆虚妄不实。主张“缘起性空”之说。其实说“缘起”是有积极意义的。儒家也不否认事物的缘起。然而正如牟宗三”所说“佛教说缘起是消极意
47、义。它是要拆散一切现实，主要地是撤消其自体。所谓性空 ，就是无自性，无自体的意思，即一切现象其本性就是空寂这缘起所现的一切现象根本是不可理解的，根本是无明的，是迷妄，所以说如幻如化，一切是假名而已” （宋明儒学综述） 。佛家昌言“诸法无我” ，分言之就是“人无我” ， “法无我” ，这其实就抽掉了人与自然各自作为实存的基础，人与自然皆幻化，即“空” ，世界成了一个不确定的存在。而儒家正好相反，它直下就承认自然生命就是自然生命，是饱含道德意味的生命。它把人作为人看，把自然作为自然看。 “这到是直下承当的态度，并不把自己站立在旁边；把自然生命推出去对之作一个无明缘生的观察。 ”（宋明儒学综述牟宗三
48、） 。因此牟宗三认为儒佛二家最大最根本的区别在于“佛教只有空理而无实理、天理。儒家认为人之超越的道德心性是天理、实理之所从出，并认为万事万物皆有实理、天理以贯之，故理是实理，事皆实事” （同上书） 。我认为，儒佛两家的区别，一言以蔽之，曰：儒家重实，佛家尚空。.页眉.页脚第三，道家与基督教的对立亦不言而喻。一是自然中心论，一是人类中心论。这两种思想在人与自然关系方面无疑是各走极端。一个陶醉于自然之中，一个则极力赞扬人类力量的伟大。在环保口号如此响亮的今天，道家的尊崇自然、保护自然的思想固然可贵。但它的弊端，即在自然面前人的类性的丧失，重无为的思想，无疑也会使人类的文明倒退，社会的发展停滞。基督
49、教崇尚人类力量的伟大，必然刺激人类自身的创造力，充分发挥人的主观能动性，引起科学与经济的发展。然而同时，也最终带来了各式各样的社会与自然危机。以上就是道家与基督教思想的区别及其内在的不可克服的矛盾。由上述的对比分析中，我们得出儒家尚实，佛家本空，道家与基督教偏执一端的结论。事实上，如今出现的各类危机，很大程度上是由这种偏执一端，尤其是以基督教为代表的人类中心主义的思维模式造成的。当今著名历史学家汤因比就说“我们所面临的人为的各种罪恶，都起因于人的贪欲性和侵略性，是自我中心主义的产物” ，并同时指出“人类自救的办法必须从克服自我中心主义去寻找” 。当然克服自我中心主义并不是要否认自我，走到自然中心主义的一端。我们应在承认人类中心主义所取得巨大的社会文明进步的同时，深刻反省它的先天性缺憾，讲眼光转向宇宙中心论的模式上去。以一种人与自然整体和谐的角度去指导人类的行为。因此，在人类中心主义普遍受到人们质疑的时代，佛家、儒家甚至道家的一些思想、价值观念可以走向历史的前台为人类做一些贡献了。而儒、道
