1、论“是”的哲学用法 萧诗美 本文对以希腊语和拉丁语为基础的西方哲学的关键句式“X 是” ，采取与传统的“存在”理解不同的解读途径，从系词“是”的哲学用法入手进行重新理解。这样理解至少有两个理由：一是因为西方本体论哲学中许多深不可测的问题，都可以从普通系词“是”的哲学用法中获得合理的理解；二是由于这种解读方式基于句法而非语义分析，有利于我们穿越中西语言和文化差异进入西方哲学的独特视域。新的解释策略的主要特点是先不将“X 是”变成似乎更容易理解的“X 存在” ，而是将其保持为这种几乎不可理解的原样，然后再按照西方哲学的固有思路和哲学思维的固有特点来理解它的种种哲学意义，包括“存在”和“本质”这两种
2、意义（第一节） 。具体理解按问题本身的逻辑分为两步：先在与科学命题的区别中理解命题“X 是”的哲学意义（第二节） ；进而在与逻辑命题的区别中理解命题“A是 A”的哲学意义（第三节） 。第二节所探讨的问题实际上是哲学命题与科学命题的区别和联系；第三节所探讨的问题实际上是哲学命题与逻辑命题的区别和联系。笔者力图从这个西方哲学的“细胞”出发，按照发生学原理将西方第一哲学的问题结构和思想方式在汉语表达系统里重新构造出来，以便对西方哲学的深层结构尝试一种跨文化和跨语言的理解。一、系词“是”的普通用法和哲学用法及其存在理解中国学者琢磨西方哲学近百年，现在终于体会到西方本体论哲学的秘密就在普通系词“是”的哲
3、学用法中。如存在与时间的中译者所说：“所谓本体论那些深不可测的问题，在很大程度上，就从西语系词的种种意味生出来” 。在德语中， “sein 通常用作系词，和现代汉语的是相当。但在某些句型里另有译法，Sokrates ist in Athen，译作苏格拉底在雅典 。西文还有一种不常见的用法，主要是哲学的用法：Sokrates ist，这时我们译作苏格拉底存在 ” 。这段话不仅提到了“是”的哲学用法，而且概括地说出了系词“是”的三种基本用法，即“是什么” 、 “在哪里”和“某物是” 。无论西文中文，说“某物是什么”都是典型的系词用法。这种用法的句型标志是系词后面必须跟有宾语或表语，因而总是“主词谓
4、词” ，或“主词系词宾词” ，可以概括成“X 是 Y”。中文表达“某物在哪里”一般省略了其中的系词“是” ，西文正规表达却不能省略， “是”后面接地点副词或表示处所的介词短语。按照亚里士多德的传统，地点和处所也是描述主词的一种谓词，因而也是某物（X）所具有（是）的一种属性（Y） ，所以卡恩把这种用法也归入系词用法，称为 “表方位系词” 。这样，在上述三种用法中， “是什么”和“在哪里”都属于普通系词用法。唯有“某物是”显得十分特别，其突出特点是系词后面未接任何宾语或表语成分，即只是“主词系词” ，可以概括成“X 是” 。 “X 是”之所以被称为“是”的哲学用法，首先是因为这种用法在西方哲学中确
5、有不容忽视的存在。西方哲学中的许多重要论题，用不着我们分析和解释，直接就是这个样子。例如巴门尼德的 estin，作为独词句意思就等于“它是” ，相应的西文翻译是“it is”或“es ist”。有的西方学者进一步把其中的主语“it”描出来，译成“That which isis”或“das Seiende ist”。这个意思用专业术语来说即“是者是” ，通俗地讲就是“某物是” ，即主词“某物”再加上系词“是” 。陈康曾用“甲是”解释希腊文estin 的含义，说“甲是”事实上表示“甲”“是” ，即“甲” （主词）和范畴“是”的结合 。这可以说是用汉语形式对系词“是”的哲学用法的最好刻画。这种用法的
6、最好见证是西方神学和哲学讨论中经常出现的“God is”。安瑟伦和笛卡儿关于上帝存在的本体论证明就是基于这个命题。康德也是针对这个命题而断言 Sein 不是一个实在的谓词，只是判断中的系词。这话意味着该命题我们只能读作“上帝是” ，不能读作“上帝存在” ，因为“存在”不是系词。在海德格尔那里， “上帝是” 、 “地球是”和“这只杯子是银做的”用的是同一个系动词 。另据旧约全书出埃及记记载，摩西因为不知道该如何向以色列人称谓上帝，而请教上帝叫什么名字，上帝于是对摩西说：“Ego sum，qui sum”。这句话英文一般译作“I AM WHO/WHAT I AM”，或者“I WILL BE WHA
7、T I WILL BE”。中文跟着直译应为“我是我所是” ，甚至可以为“我就是我是” ，因为紧接着上帝还对摩西说了这样的话：“你应对以色列人这样说：我是派我到你们中来（I AM has sent me to you） 。 ” 此句中的“我是”本身就是主语。又如笛卡尔的名言“Cogito ，ergo sum”，英译 “I think，therefore I am”，中文跟着直译就是“我思故我是” 。按康德解释，我思之我之所以只是“我是”而不能有任何宾语，是因为“我不能把我自己想成是任何别的主体的属性” 。费希特进而把“我是”看作为一切判断提供最后根据的原始的最高的判断 。海德格尔则埋怨笛卡尔“我
8、是”本身未作任何讨论，而他的生存论分析或基础本体论正是通过对笛卡尔的“我是”之“是”提出是论的询问而赢得的 。根据哈特曼的相关阐述，德文 Dasein 是与 Sosein 配对的，二者即判断中主词和谓词的关系。柏拉图的 eidos，因为是共同的谓词（共相） ，用德文表示应相当于 Sosein。亚里士多德的 ousia，如果是指最后的主词，则相当于 Dasein。譬如“花是红的”这个判断，要以“此是花”为基础。海德格尔的 Dasein 就相当于这里的“此是” 。当海氏把 Dasein 写成“Da-sein ”，并强调其本质仅在于“去是”时，更显出它是一个功能性的短句结构，而不是一个确定的名词概念
9、。逻辑实证主义者为了拒斥形而上学，用弗雷格的办法把特称直言判断“有些 S 是 P”分析成：“至少有一个 X，X 是 S 并且 X 是 P”，用数理逻辑符号表示即（X ） （SXPX） 。通过这种分析，原命题中的主词移到了谓词的位置，从而失去指称作用。逻辑实证主义以为这样一来，所谓本体论问题也就自动消除了。可是这种消除仅基于一种人工语言的构造，将其还原到自然语言中，所谓存在量词（X ）仍不过是由主词和系词构成的“某物是” 。以上诸例涉及到西方古代、中世纪、近代和现当代哲学中一些十分基本的问题。足见“X 是”这种用法在西方哲学中的普遍性和重要性，完全可以视为以希腊语和拉丁语为基础的西方-欧洲哲学的
10、关键句式。但是系词“是”的这种用法也只限于西方哲学。中国哲学从来没有这种用法，也不讲什么主词谓词的。正因为如此，这种用法集中反映了中西哲学间的一些重要差异。因此也是我们中国人理解西方哲学的一道重要关隘。然而这个最需要我们理解的句型，同时也是我们最难于理解的。主要难处在于它没有宾语，简直不成句子。当成名词概念，后面又多了个系词“是” 。按照我们思想的自然倾向，听到“甲是” ，总会想到或问及“甲是什么” ，决不会只到“甲是”这里为止。仅仅“甲是”而没有宾语，不仅不合汉语语法，而且意义不完整，听起来也很别扭。面对这类不成体统的句子，不要说认真理解，在进行理解之前，先就容易产生一种心理上的拒斥，而尽力
11、加以回避，或找出一个理由来轻视它。在通常情况下，我们完全有理由说这是一句半截不通的错话。但是倘若这类句子反复出现在哲学文本中，就不能简单地用“语法错误”把它打发掉，而应当想一想：西方哲学家为什么要说这种半截子话？排除了语法错误以后，我们很容易把“X 是”从正面理解成一种文法上的省略。这样解释维护了此类句子存在的合法性，却不能说明为什么要这样。文法上的省略，在不影响文意的前提下，去掉一些可有可无的字词句段，目的是为了更简洁、明快、紧凑，可是“上帝是”和“地球是”这类句子并没有这样的表达效果。再说“是”后面的宾语也不是可有可无、可以随便省略而对原意毫无损失的。省略有时候主要是为了图省事、简便，间有
12、节约文字的目的，这更说明不了问题：西方哲学家在几千年中说了那么多话，其中还有不少废话，为什么偏偏要在这个关键句子上搞省略？再说省略有多种多样的，比如我们说汉语的中国人就喜欢省略主语和系词，为什么西方哲学家在此偏偏要省略宾语呢？说成是省略，就好像只是一种单纯语言表达上的修辞手法或约定俗成的习惯说法，而与思想本身没有什么关系。事实上显然不是这样。在语义方面，对“X 是”最通行的理解方式是将其理解成“X 存在” 。这种理解尤其易为汉语学者接受，因为“X 是”在汉语里的那些不良形象不合汉语语法、意义不完整、听起来很别扭变成“X 存在”以后全都没有了。例如“上帝是”这句话，若不变成“上帝存在” ，我们简
13、直无法理解；变成“上帝存在”以后，马上觉得可以理解，甚至很好理解了。如此理解的理由，一般是这样解释的：“是”在主谓判断“X 是 Y”中为联系动词，在存在命题“X 是”中就变成了存在动词，表示“X 存在” 。这样说的根据又在于：系词“是”在“X 是”这样的句子结构中确有“存在”这种意义。可是这种似乎唯一可能、且不无根据的理解模式，在我们实际理解西方哲学的过程中会遇到许多困难。下面略举几端。1如何理解古希腊哲学？众所周知希腊哲学中只有“是” （einai）而没有“存在” （exist） 。陈康反复讲到希腊文的 estin 不同于后世的 exist，而且两者正是“甲是”和“甲是子”的区别：“甲是”是
14、未分化的， “甲是子”则是分化了的 。所谓分化了的，就是具有谓词（规定和限制） 、已经是某某的，因而出现在时空中、站立在我们面前的东西，这正是拉丁词源 ex-sistere 的基本含义。难怪卡恩说，把希腊文“esti (it is)”读作“it exists”实质上是犯了时代性错误 。2 如何回应康德的论题？康德说“God is”中的“是”不是实在的谓词，只是判断中的系词，这一区分正对应着汉语中“存在”与“是”的差异。汉语中的“存在”无论如何都是一个谓词 ，只有“是”才有可能不是一个谓词。葛瑞汉指出：用中文“存在”或“有”去翻译 God is 和 There is God，就不可能产生康德揭露
15、的那种错误，康德讲的那一整段话也就变得毫无意义 。当代分析哲学围绕 Sein 是不是一个谓词进行的许多讨论，换成“存在”也是不可理解的。若考虑到康德的这一论断与其“哥白尼式革命”密切相关，具有“绕不过去”的特点，那么我们通过“存在”对西方哲学形成的理解，就有可能仍停留在前康德时代。3如何理解西方人的神学讨论？西方哲学家从安瑟伦到笛卡儿花了不少时间和精力想通过神学命题“God is”证明上帝的存在。试想，如果“上帝是”本来就等于“上帝存在” ，那还用得着如此大张旗鼓地证明么？尤其令人惊讶的是：西方哲学家花几个世纪来证明的问题，我们通过一种汉语翻译似乎就把它解决了。问题肯定不会这么简单。按照“存在
16、”这个词的汉语用法和意义，西方人所说的上帝是绝对不存在的，这岂不意味着我们说汉语的中国人天生就是无神论者？4如何避免逻辑实证主义的立场？逻辑实证主义认为形而上学产生的一个重要根源是哲学家们不小心把“是”的系词功能和存在意义混为一谈了。为了反形而上学，他们坚持存在和系词的二分法。我们认为“是”在“X 是 Y”中为联系动词，到“X 是”中就变成了存在动词，岂不正是他们主张的二分法？这种二分法本身就是经不起认真推敲的。卡恩讲了一个简单道理：“系词”是一个句法概念，是根据句子的语法形式得来的；“存在”则只是一个语义概念，并无严格对应的句法形式 。因此存在与系词的二分法，等于把句法标准和语义标准混淆在一
17、起了。5有抽象等同和以偏概全之虞。 “是”和“存在”分属句法和语义两个不同层次，因此真正值得注意的问题，不是简单地肯定“是”也有“存在”的意义，进而把“是”抽象地等同于“存在” ，而是要阐明“是”为什么会具有“存在”这种意义。仅从语义上说， “是”亦大于而不是等于“存在” 。 “存在”只是“是”的多种意义之一， “是”显然还有“生成” 、“本质” 、 “同一” 、 “真理”等意义。如果我们将“是”一次性地兑换成“存在” ，就会丢掉“是”的许多重要意义，至少会使我们无法理解这些意义间的内在联系。6即使西方哲学家在语用上把 to be 和 to exist 看成是相通的，我们还要考虑到汉语中的“存
18、在”和“是”并不是一回事。汉语中的“存在”不管有多少可令我们附会的意义，无论如何总不能是判断中的系动词。当我们把“X 是”变成“X 存在”以后，所有的理解基本上就不再跟“是”发生关系。我们对“上帝是”感到莫名其妙，变成“上帝存在”后，马上觉得可以理解甚至很好理解了，这本身就说明两者是大不一样的。保留并正视这种不一样，对我们深入理解西方哲学是有好处的。而通过一种文字翻译匆匆忙忙地把差异模糊掉，恐怕只会给我们造成一种容易理解的错觉。因此我们有必要改变对“X 是”的解读策略，即把目光由“是”的存在理解转向“是”的哲学用法。这意味着要用“是”的普通用法和哲学用法的区分来取代传统理解中系词用法和存在用法
19、的二分，进而把“是”的问题从单纯的语义分析引向句法和语用分析。据此我们选择的理解途径，是先不急于将“X 是”变成似乎更容易理解的“X 存在” ，而是将其保持为原样，然后再设法加以理解。由于这类语句在汉语学术传统中按常规思路几乎是不可理解的，因此所谓设法理解，实际上是参照西方哲学固有的思路和按照哲学思维固有的特点来理解。而上述两种理解方式，把“X 是”从语义上简单地等同于“X 存在” ，是没有从西方哲学的固有思路来理解；把“X 是”从文法上解释为省略了宾语，则是没有从哲学思维的固有特点来理解。二、在与科学命题的区别中理解“X 是”的哲学意义“是”的存在理解和哲学用法两种解释模式最大的区别在于：前
20、者属于语义-字典解释，后者属于句法-功能解释。后种解释中，由于“是”和“存在”处于两个不同层次，这样我们就可以按照西方哲学的原始思路，把“存在”理解为系词“是”的一种用法意义。系词最基本的功能是在主谓句中断定某物具有某种属性，或者反过来说，某种属性属于某个主体，其表达方式是“某物是什么/是怎样/ 在哪里” ，即“X 是 Y”。卡恩以希腊语为例，说明这样一个系动词能够有第二种作用，那就是肯定、表现或引入主词本身。正因为它的作用是引入主语，所以很容易出现在主语之前，有时甚至移到句首位置。但是这个移到句首的“是”仍然是起系词作用，只不过它直接联系的不是谓语，而是主语 。这种表达方式实际上是对主语的一
21、种修饰，而这种修饰乃是对主语的强调。卡恩认为正是这种引入主语的修辞作用，而不是什么固定的句法形式，才使这个“是”动词具有“存在”的意义。从句法上说，这种“存在”意义乃基于表位系词的用法。在希腊语中，最常见的现象就是用系词（特别是表位系词）句作为一种手段来识别一个不熟悉的主体，并把它引入到叙述之中 。为了引入主语而移到句首的“是”动词，在引入一个非语言的主体以后，还要对这个主体进行谓述说明，当然主要是位置说明。这种表达方式相当于把同一个“是”字一分为二，由主词和谓词分而有之，近似于谓词逻辑对主谓命题的改写。当系动词同时具有引入主语和说明主语两种功能时，其表达方式应为：“esti +主语+ 表位成
22、分/关系从句” 。随着语言的发展，这种自然的表达在某些领域里逐渐演变成一种技术性的表达。这时“是”动词的句首位置依然不变，但是对由它所引入的主语的说明却消失了，最典型的例子是“esti theoi”和“ouk esti Zeuz”。两相比较，最显著的区别是前种表达对所引入的主语有一个补充说明，后者则没有任何进一步的说明。卡恩认为后者从起源上可以说是省略或概括了位置说明的结果 ，但是它本身在句法上却是完整的，也就是说它不属于文法上的省略，而是一种不依赖于周围句子和句子附属物的独立句型 。从句法上分析， “esti theoi”这样的句子有两个主要特征：一是动词“是”后面未接任何宾语，二是动词“是
23、”前移到句首位置。卡恩认为正是这种放在句首引入主语的用法，诱惑我们用 there is 来翻译它 。因为英语中动词放在主语前面会使人感到奇怪和不适，这样就需要在移至句首的 being 前面再加上一个前置词 there （这种现象与我们在汉语里觉得“是神”不自然而要说成“有神”才舒服极相似） 。卡恩强调这个放在句首的 there 与它在句中做表位副词的用法是不一样的，尽管从历史上看前者可能是从后者派生出来的。 “there”在句子中间属于表方位的普通系词用法，位于句首的 There 则没有任何地点和方位含义，只是一个形式上的虚拟主语(dummy-subject) 。这意味着“There is X
24、”等于“Being X”。所以西方有学者把“human being”写成“being human”以表示 “做人”即“ 如何作为一个人来行动”的意思 ，这个意思在汉语里也不是“有人”而应该是“是人”或“作为人” 。再根据转换生成语法，把语序颠倒一下， “是X”又等于“X 是” 。可见我们通常译作“存在”或“有 X”的“There is X”实质上还是“X是” 。现在我们再来看看“X 是”中的“是”到底是什么意义，看看它是否等于“存在”？卡恩推荐了一种对这种“是”的语义作用进行逻辑分析的方法，即区分句子的描述内容和语义成分。一个句子的描述内容对世界做了某种说明，语义成分则只对这个描述内容和它所指
25、的或想描述的世界之间的关系做了某种说明。描述内容可以是无限多样的，语义成分则总是二值的：“是”或“不” 。在希腊文中，动词“是”使语义关系表现为最终得到的东西，也就是使描述内容表现为在世界中出现；“不是”则否定这种表现 。因此这个“是”起纯语义算子的作用：“是”提出，而“不是”则拒绝提出一种特殊的非语言主体（为任何谓述） 。可见“X 是”中的“是”最根本的意义应是“提现”或“出现” 。这也就是康德哲学和现象学中的“现象”概念。它有“产生” 、 “发生” 、 “出现” 、 “持续”等语用意义，自然也就有“存在”的意义。这一方面说明“X 是”中的“是”确有“存在”的意义，另一方面说明这个“是”远不
26、只是“存在”这个意义。据卡恩考证， “是”的这种用法大约是在公元前 5 世纪后半叶作为一种新的技术类型产生的。其独特性可以通过与荷马著作中相关用法的比较显示出来。在荷马的著作中， “是”动词引入一个名词，后面总要跟着词组或从句，通常是由这个名词表示一个非语言主体，跟在它后面的词组或从句则描述该主体出现的条件。但在“是神”这种新句型中， “是”仅仅引入一个名词，后面不跟任何词组或从句。这说明“是”动词在这种新句型中的作用仅限于提出一个非语言主体，而该主体的出现是不需要满足任何条件的，因而是绝对的。卡恩认为这类句子最初是一种自然的表达，所表达的是一类特定的批评性疑惑，而这种疑惑最初是与神学思辨结合
27、在一起产生的。这类神学思辨所涉及的问题往往是：某些宗教或神话实体（从宙斯到圣诞老人）的现实性，被人这个团体的一些成员认真维护，而被另一些成员怀疑或否定。只有在技术性或哲理性的散文中，这种自然的表达才变成固定的句子形式，正像“没有独角兽”或“电子存在”这样的句子在英语中很少出现在哲学文本以外的地方 。可见“X 是”的应用范围仅限于极少数宗教神学和哲学的表述，因此堪称“是”的哲学用法。像这样按西方哲学的固有思路把“X 是”看成普通系词在哲学文本中的一种特殊用法，就会发现原来觉得不可理解的“X是” ，正是哲学命题区别于一般科学命题和日常话语的特点所在。一般的科学命题和日常话语，无论真假对错都要求对主
28、词所指的东西有所言说，即说明某物是什么或是怎样或在哪里。所以科学命题和日常话语的基本结构总是“X 是 Y”，其中的宾语是绝对不能省略的，否则就不成命题，就没有意义。哲学命题则如冯友兰所说：“对于实际事物，不积极底说甚么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识” 。这个特点反映在命题结构上，就是只有主词“某物是”而无宾词“是什么” 。之所以会这样，完全是由哲学思维的本性决定的。哲学思维对比日常思维和经验科学所具有的许多特点，如究极性、原始性、无限性、总体性、批判性、反思性等等，从命题结构上分析，都表现在对宾语的怀疑、否定和排除上，因此它们也都可以从“X 是”这种独特的命题结构中得到合理的解
29、释。下面我们举一些哲学史上的例子来证明哲学命题的这一特点，同时也是对上节举出的那些例句的进一步阐释。首先我们注意到亚里士多德的实体概念就是通过不断排除谓词的方式得来的。因为实体与偶性的关系就是主词和谓词的关系，排除谓词后剩下的主词就是实体。但是这样得到的还只是一般实体，不是第一实体，因其还不是最后的、绝对的主词。譬如在“花是红的”中做主词的“花” ，在“这是花”中又作了谓词，因而只是二流实体。只有把“这是花”中的谓词“花”也排除掉，直到最后只剩下一个赤裸裸的“这” ，那才是最后的或绝对的主词，即那种“在我们的判断中只能当主词而不能当任何其他事物的谓词的东西” 。因为无论我们说“什么”都要以“这
30、是”为基础，这个最后的主词便成了一切属性的终极基础或最后载体。海德格尔的“此是”基于同一道理，所以他才会说：“此是”这个是者的“本质” （是什么）仅在于它的“是” ；如果竟谈得上它是什么的话，这个“什么”也只能从它的“是”来理解；这个是者的一切“如是”首先就是“是本身” 。德语 Wesen、Was-sein、So-sein 都是指句中述谓结构，海氏把它们同单纯的系词对照着讲，无非是想表明：“此是”这种是者除了“是”以外不再有任何其它谓词或宾语。康德区分现象和本体的根本原因是他对经验现象持了批判的态度。他说：“如果感官仅仅是把某物作为显现之物向我们表现，那么这个某物就其自身来说也必须是一个物”
31、。因此就“必须有本身不是现象的某物与现象相应” 。这样通常在判断中充当主词的同一个某物就有了二重身份：本身即是现象的某物（= 现象）和本身不是现象的某物（= 本体） 。康德认为这种区分基于知性概念的两种不同用法。经验性运用，即用到可能经验的对象上，用作表述主词的谓词，说明某物是什么或是怎样，构成经验综合命题。先验的运用则只与一个“一般的某物”发生关系。这个“一般的某物”乃是上述经验综合命题之所以可能的前提条件，但是我们“不知道它在其本身会是什么” ，因此“只能以未知的某物的名义来思维这些本体” 。可见现象与本体的根本区别在其能否用经验性谓词来说明它是什么。事实上凡是能够知道并说出它是什么的东西
32、，都只是现象而不是物自身。诚如黑格尔所说：“主词没有宾词，便是那个在现象中没有特性之物，即自在之物” 。但是在布拉德雷看来黑格尔的绝对理念也是指一切判断的主词 。笛卡尔为了寻找一切知识的最后基础，采取普遍怀疑的方法对一切可以怀疑的东西都加以怀疑，最后发现只有那个正在进行怀疑的我本身是我绝对无法怀疑的。然后他进一步追问：这个确实知道我存在的我到底是什么？以便从中排除一切可以怀疑的东西，也就是对“我”的各种可能的宾语逐一进行排除，最后得到“我是”这个绝对无疑的命题 。即便这样，笛卡尔对“我是”命题中宾语的排除仍不彻底，以致“我”还是一个与物质实体并排存在的心灵实体。康德花了很大精力对笛卡尔的“我是
33、”进行纯化，使之成为完全没有宾语的“纯我”即先验自我。费希特进一步论证：“我是”这个判断的对象是“绝对自我” 。绝对自我区别于相对自我和非我的地方，在于“它没有宾词，并且不能有宾词” 。“在这个判断里，对于自我什么也没有说，说明自我的可能规定的宾词位子是无限地空着的” 。宾词是对主词的规定，没有宾语的绝对自我，意味着它不能由任何其他东西来规定。“这样的判断，勿宁都是直截了当地以自身为根据、为自己所规定的” 。这说明“我是”命题要表达的乃是自由、自因、自我意识和主体性等近代哲学的核心理念。康德曾以“可知的”和“不可知的”来区分现象和本体。维特根斯坦进一步以“可说的”和“不可说的”来区分科学问题和
34、哲学问题。由于述说即是谓词，这样科学和哲学的区别就在于有无谓词了。科学与神学的区别也是如此。为什么上帝只说“我是”而不说明他到底是什么呢？只因为他本身就是不可言说的神秘：要是能够说明他是什么，他就不再是他自身了。这同样可以用来解释为什么“X 是”这种句型最初是以“神是”的方式出现在神学思辨中。西方思想家在论证上帝的存在时，常常强调上帝的存在和本质没有区别，他的存在就是他的本质，甚至上帝就是他的存在等等。如果我们知道“存在”和“本质”的关系就是“（它）是”和“（是）什么”的关系，就会明白这类论证无非是要说明：上帝除了“是”以外不再是别的东西。换言之，在上帝这个主词后面，除了“是”以外不能再有任何
35、其它宾词。事实上只有当主词是实体、自我、上帝等绝对主体时， “X 是”才以独立的命题形式出现。如果哲学所谈论的只是一般经验事物，那么“X 是”就随之散落到每一个经验命题中。这时哲学命题以两种方式同经验命题相关联。其一如上文所说，哲学命题仅由经验命题的主词和系词构成：由“X 是 Y”到“X 是”是对经验知识作前提追问的结果。另一种情况，哲学命题的主词是由经验命题的主词和谓词一起构成的“述谓复合体” 。此复合体相当于黑格尔的具体概念，在其中谓词对主词的陈述关系变成了特殊者对普遍者的例示关系。卡恩认为这个概念可以用来很好地说明命题性实在和实体性实在之间的转换 。经此转换，普通系词句“X 是 Y”就变
36、成了逻辑上与之等价的存在句“XY 是” 。康德曾用这种方法把“上帝是全能的”这个主谓命题中的主词“上帝”和包括“全能”在内的一切谓词总括起来说成“上帝是” 。在后面这种表述中，有关上帝的一切宾词并不是被省略了，而是被看作潜在地包含在“上帝”这个主词之中了，也只有这样才能理解无形的上帝对有形的万物的生成关系。因此在哲学中照样可以说“天是蓝的”这类普通语句。不过哲学在说这话时的关注点不在天是否为蓝色上，而在“天是蓝的”这个经验命题中的系词“是”之上。这样说“天是蓝的”仍等于说“蓝天是” ，而这不过表明哲学在“观天”时，没有把天空与它的颜色分解成不同的东西（主词与宾词） ，而是将其视为一个统一的整体
37、。陈康说“甲是”是未分化的， “甲是子”是已分化的，即基于此理。我们说某物是什么，实际是在对统一物进行“分化” （分析）工作。相反，没有说出宾语“是什么”的“某物是” ，其中的“某物”便是一个尚未分化的整体。斯宾诺莎所谓“实体的无限性”也应这样理解：说某物是什么，同时意味着对某物的一种限制（规定） ；未说它是什么的东西，便是没有限制即无限的。故无限者、整一者、绝对者，都是没有宾语的。以无限的整体或未分化的“一”为反思的对象，正是哲学思维的总体性所要求的。按此要求，哲学思考的对象不管事实上是整体还是部分，是简单的还是复合的，都必须把它作为一个整体单位（是者）来思考它的“是” 。这样，无论什么东西
38、，只要进入哲学视野，成为哲学谈论的对象，就取得了“X 是”这种形式。反过来说，哲学要想思考整体大全之类东西，就必须将自己的思想方式保持在“X 是”这一状态中。我们已经看到哲学命题要么只是主词“X 是” ，要么就是主谓复合体“XY 是” 。这意味着哲学命题的宾语总是空着的。现在试问：这个宾语空出的位置到底是留给谁的？按黑格尔的说法：主词没有宾词，便是自在之物，即我们常说的客体对象。既然“是”前面或外面（按汉语陈述句的语序）的东西是客体对象，那么“是”后面或里面的东西不就是主体自我吗？果如此，便意味着没有宾语的“某物是” ，虽然没有说明“某物是什么” ，但却显示了人与物或主客体之间的关系。海德格尔
39、曾作过这样的区分：在“是”的逻辑用法（X 是 Y）中，关键在于命题主词与谓词之间的关系的断定；而在 “这块石头是” （X 是）这种用法中，关键在于自我主体与客体的关系的断定 。而且我们已经知道，当前者（X 是Y）变成述谓复合体（XY 是）后，便和后者（ X 是）一样断定了主客体关系。这说明系词“是”的根本意义，正是哲学特别关注的“主客/天人关系” 。同时表明哲学要想触到主客体之间的这个“关系” ，就必须把自己的思想方式保持在“X 是”的状态中。三、在与逻辑命题的区别中理解“A 是 A”的哲学意义以上我们为理解“甲是”的哲学意义，强调哲学命题就应该这样没有宾词；但这只是相对于经验命题而言，目的在
40、于从命题结构和思想方式上把哲学问题和科学问题区别开来。对哲学自身来说，这只是一种负的分析和规定。哲学不能老停留在说它要说的东西不是什么上。有无宾词决定着命题本身有无意义，进而关系到哲学本身是否可能。因此就哲学命题本身来说，它仍然还是应该有宾词的。宾词的作用是让主词走出自身，以便与外物发生关系。完全没有宾词，如谢林的“绝对同一” ，只是“黑夜观牛” 。因此我们现在讨论的问题，应由哲学命题有无宾词变为哲学命题应有怎样的宾词。假如我们要给“甲是”补上一个宾词，同时又保证不让它重新变为经验命题，那么这个宾词应该是什么呢？回答只能是主词甲自身。这样回答的理由，我们一开始就准备好了。一开始我们就按康德的提
41、示，强调“甲是”中的“是”仍然是一个联系动词。联系动词的作用是联结主词和宾词，当这个“是”没有宾词可联系时，它所能联系的东西不就只有主词自身吗？上节说的“引入主词自身”即含有这个意思。关键是要想到主词自身也“是某种东西” 。这样，由“甲是” ，到“是甲” ，便有“甲是甲” 。按照亚里士多德的范畴理论，没有任何宾词的主词（即实体范畴）自身也“是”一种“什么” 。因而“甲是甲”可以看成是对“甲是”中的甲是什么的一种回答。这样想首先可以为我们解决中文翻译中遇到的一个困难。我们之所以不能接受“它是” 、 “我是” 、 “神是”等译法，主要是因为这些句子缺少宾语，意义不完整。听到“我是” ，我们总禁不住
42、要问：我是什么呢？这种问法现在可以在“我是我”中获得某种满足。 “我是我”毕竟是一句完整的话。如果我们想到主词自身也必须是某种东西，那么由“甲是”到“甲是甲”就等于是主词甲的自行展开。如此观之，则“甲是”的这个宾语早已包含在“甲是”之中了。费希特就是这样从“我是”中直接推出“我是我”这个命题。例如他解释为什么绝对自我只能是“我是”：“绝对自我并不是某种东西（它没有宾词，并且不能有宾词） ；它直截了当地就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明的。 ” 这段话中正反两个规定合起来包含这样的推理：那个本来不是什么的东西（没有宾词的主词） ，如果我们要说它也是某种东西，那么这个东西（宾词）不是别的
43、，就是它（即主词）自身。 “它直截了当地就是它所是的那个东西” ，这话简言之即“它是它所是” ，再约之就是“它是它（自己） ”。所以费希特又说：在“我是”这个判断里， “（有）某种东西（即主词我）既不与别的东西相同，也不与别的东西对立，而仅仅被设定为与自身等同” 。此论证说明哲学命题实际上有两个相互等价的特征：（1）宾词永远空着；（ 2）主词自身同一。因此命题“甲是”亦等值于“甲是甲” 。刚才说“甲是甲”是对“甲是”中的主词甲“是什么”的一种回答，这是按分析判断的标准来说的。用综合判断的标准来说， “甲是甲”并没有说明甲“实际上是什么” ，由此我们可以认定它不是经验科学的命题。那么“甲是甲”是
44、否断定了甲的存在呢？冯友兰对此持肯定态度。他确信哲学命题“对于实际都没有说什么” ，同时认为它们“并非全无所说” ，尚有所说的就是“肯定了主词的存在” 。此处“存在”明确地被看作谓词。但按康德的观点， “存在”不是谓词只是系词，因而“甲是”不等于“甲存在” 。费希特进而论证“甲是甲”也不蕴含“甲存在” ，因为二者的效准不同：即使“甲存在”显然是错的， “甲是甲”也仍然是对的 。 “甲是甲”既没有说明甲是什么，也没有断定甲的存在；它唯一说到的东西，是它中间的系词“是” 。所以费希特说“甲是甲”就是逻辑系词的含义 。这个系词之“是”就是“甲是甲”所道说的“一切” 。 “甲是甲”正因为什么也没有说，
45、所以才说到了“是本身” 。可见本文讨论的两个命题， “甲是”和“甲是甲” ，原来正是“是本身”显示自身，或者我们言说“是本身”的两种独特方式。 “甲是甲”作为哲学命题，其意义就在中间的系词“是”之上。因此该命题所表达的，仍然是系词“是”的一种意义。具体说， “甲是甲”说的是系词“是”的“同一”意义。普遍认为在“是”的多种意义中， “同一”是最基本的意义。黑格尔说：“是”可以界定为“我即是我”， “绝对的无别”或“同一”等等 。他还认为，和普通命题相比，哲学命题应该是“同一命题” （identical proposition） 。宾词与主词同一，表明宾词所说的东西是主词的本质，而非偶性。可见上节
46、分析的“甲是”和这节分析的“甲是甲”两命题，也就是通常所谓“存在”与“本质”的关系。由于本质谓项是述说一物本身是什么的，存在与本质的关系也可以从同一个命题的内部结构中来了解。已说过同一命题“甲是甲”等于主词甲的自行展开即“甲是是甲” ，这也就是从主词“某物是”进到谓词“是什么”的过程。黑格尔逻辑学中从“存在”到“本质”的过渡似乎就是基于这一道理。可是我们很难把“甲是甲”当哲学命题看待，而首先觉得它是一种微不足道的同语反复。这是仅用经验命题的标准看问题的结果。儒家的“君君、臣臣、父父、子子” ，说的是“君是君” 、 “臣是臣” 、 “父是父” 、“子是子” ，没有人说这是毫无意义的同语反复，相反
47、都认为它表达了一种很基本的人伦关系和社会秩序。冯友兰说哲学命题除了“对实际没有说什么” ，另一重要特点就是“都是重复叙述的命题” ，并举钟会答嵇康问的“闻所闻而来，见所见而去”和程颐答邵雍问的“雷起于起处”等例子为证，还在沈有鼎先生的建议下采用金刚金中的两句禅宗用语“山是山” 、 “水是水”作为哲学命题的范例 。 “山是山” 、 “水是水”看上去什么也没有说，实际上却说出了一种最基本的宇宙秩序或条理。假如山不是山，水不是水，这宇宙就是一片混沌，即什么也不是了；这意味着我们根本就不能设想山不是山，除非我们假定自己不是人，因此又涉及到人在宇宙中的地位即哲学中常说的天人关系。所以海德格尔说：“在最高
48、意义上的同义反复并非无所道出，而是道说着一切” 。 “甲是甲”还被看作同一律的公式（A=A ） 。这与哲学命题又有什么关系？维特根斯坦分析这个“”的两种可能的含义：“说两个事物同一是没有意义的（因为两个不同的事物不可能是同一的） ；而说一个事物与它自身同一，根本就什么也没有说。 ” 但在海德格尔看来，同一律“甲是甲”讲的恰恰就是“是者的是” 。海德格尔承认同一律讲的只是“每一个甲本身都是与它自己同一的” ，但是他强调在这种“同一”中有一种“与” （mit）的关系，也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一。再看“甲是甲”中的系词“是” ，不正是某物（第一个甲）同它自身（第二个
49、甲）相联系的“中介”吗？海德格尔认为这正是整个西方-欧洲思想所思的东西。西方思想为了把这种“同一关系”作为一种“中介”明确下来，花了两千多年时间。直到从莱布尼茨和康德经费希特和谢林再到黑格尔的思辨唯心主义哲学，才为这种在自身中综合的同一性的本质建立起一个住所。自此以后，思想就不准把同一性的统一性表象为纯粹的千篇一律，也不准忽视在统一性中起作用的中介 。可以大胆地说，康德的先验统觉，费希特的本原行动，黑格尔的绝对理念，所思所说的都是“甲是甲”的哲学意义。康德认为“是”不是谓词只是系词，而这个系词的意义则是使所予的知识获得统觉的客观统一性，标志着所予的表象与本源统觉及其必然统一性的关系 。他的先验综合判断就是发生在经验判断“甲是子”之前的“甲是甲” 。费希特称其全部知识学的任务就在于要证明“甲是甲”这个命题。他分析该命题中的前一个甲指的是现在被设定的东西，后一个甲指的是已经被设定的东西，系词“是”则表示从设定到就这个被设定的东西进行反思这中间的自我过渡。因此， “在这种作用中行动着的自我的行动进展，真正说来是这样的：直截了当地被设定的甲 =被反思的甲。 ” 这种从“甲是”到“是甲”的反思关系，后来发展出辩证法讲的对象性关系和现象学讲的意向性关系。假如我们头脑里只有某甲某乙而没有“甲是甲”这个先验综合判断
