1、中国文化中的“道”“道”的原初含义之一是“道路”，道路又可以引申为行走的意思，所谓“ 道，行之而成”。道又有言 说之意，并体 现为真理。与之相联系，道的追寻内在地包含言和行、知和行的关系。无论是言 说，抑或真理，都有如何具体落实和践行的问题。道所内含的如上含义，同时 也规定了理想人格的存在方式：人格的培养和发展过程，总是内在地指向知和行、言和行的 统一。言行一致、知行统一，这是中国文化所反复强调的，这种观念同 时也是“为道”的题中之义。一、“形而上者谓之道”：中国文化传统的核心观念千差万别、无限多样的世界以道作为其根据和统一的本源，世界的变化、 发展又以道为其普遍的法则。从历史上看，不同的文化
2、传统总是包含某些基本或核心的概念。以西方文化而言，其比较核心的概念首先表现为逻各斯（logos ）。在 谈西方文化时，如果追本溯源、从古希腊说起，我们常常会提到那个时代的核心概念，即逻各斯。同样，中国的文化传统也有其核心观念，后者在“道”那里得到具体体现。“道” 的原始涵义涉及道路，从诗经中便不 难看到这一点：“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。”“ 行道 迟迟， 载渴载饥。我心 伤悲，莫知我哀。” 这里的“道” 便指道路。道路作为人之所履，既可以通达四方，又坚实而有根基，道路所具有的这些特点，为其进一步提升、泛化为涵盖宇宙人生的一般原理提供了可能，而在中国文化的演进中，道确乎被逐渐赋予
3、以上的普遍内涵。作为宇宙人生的普遍原理，道一方面被用以解释、说明世界上各种不同的现象，后者既包括天地万物，也涉及社会 领域；另一方面又被视为存在的终极根据：千差万别的各种事物，其最终根源往往都被追溯到道。在中国文化中，“道”具体又展开为“天道” 和“人道”。天道更多地与自然、宇宙相联系，其涵义在中国古代最早的经典之一周易中已得到某种阐述：“ 形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“ 形而上”，首先区别于我们在经验世界中所看到的千差万别的现象。相对 于多样的现象，道作 为形而上者体现了存在的统一性：以道为存在的终极原理，千差万别、无限多 样的事物和现象扬弃了彼此的分离而呈现了内在的关联。周易中
4、关于道的另一重要观念是：“一阴一阳之谓道” 。“一阴一阳之谓道”所涉及的，主要是世界的变 迁、演化。作为现实的存在，世界不仅千差万别，而且处于流变过程之中，这种变 化过程可以通过什么来把握？其中是否存在内在的法则？“一阴一阳之 谓道”，可以看作是对以上问题的解释。这样，一方面，千差万别、无限多 样的世界以道作为 其根据和统一的本源，另一方面，世界的变化、发展又以道为其普遍的法则。 换言之，道既被视为世界统一的本原，又被理解为世界 发展的法则，在道的 观念之下，整个世界不是杂乱无章、无序变迁，而是表现为一种有序的形态。除天道之外，道还兼指人道。人道在宽泛意义上与人以及人的活动、人的社会组织等相关
5、联，表现为社会活动、 历史变迁中的一般原理，所谓“立人之道，曰仁与义”，便从一个方面表现了这一点。人道意义上的“道”，首先涉及广 义的社会理想、文化理想、政治理想、道德理想等等，它同时也被理解为体现于社会文化、政治、道德等各个方面的价值原则。 “道” 的以上涵义，在古代哲学家的具体论述中得到了具体阐述。孔子曾提出：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”。这里的“谋道”，便涉及对“ 道” 的追求，“ 忧道”则表现为对“道”的关切，作 为追求、关切对象，“道”即以广义的社会理想、文化理想、道德理想等等 为内涵。孔子又 说，“道不同，不相为谋”，其中的“ 道”，同样也是指广义的社会文化理想或政治道德理想
6、。价值理想不同、价值追求相异，往往缺乏共同语言，彼此之间也很难相互交往和沟通，这也就是“道不同不相为谋”所表达的意思。孔子关于道的另一个重要观念是：“人能弘道，非道弘人”。所谓“弘道”，是指人能够使广义上的社会政治、文化理想得到实现，这里的道同样也以价值理想为内容，体现在社会文化、政治、道德等各个方面。“人道”意义上的“道”，同时 表现为一种规范系统。 规范有两重作用：从正面看，它告诉人们什么可以做、应 当如何做， 简言之，引 导 人们去做应该做之事；从反面说，它则 告诉人们什么不可以做，亦即对人们的行为 加以约束或限制。作 为人道，“道”的涵义，往往具体体现在这种规范系统之上。道的以上涵义与
7、道的原始涵义相互联系：如前所述，道的原始涵义之一是道路，道路总是通向某处，引申而言，“道”意味着将人引往某一方向或引 导人们达到某一目 标。道所蕴含的这种引导性内涵经过提升以后，进一步 获得了规范意义。中国文化一再将礼、法与道 联系起来：“礼者，人道之极也。 ”“法者，天下之至道也。” 礼既表现为政治领域的体制，又展开为规范系统，礼之于人，犹如规矩之于方圆。规 矩为方圆提供了准则，礼则为人的行为提供了普遍的规范。同样，法也 对何者可 为、何者不可 为作出了具体规定，从而表现为一套规范系统，当然，相对于礼，法作为规范更具有强制性。对中国文化而言，礼与法尽管有不同特点，但都是道的体现，所 谓“礼者
8、，人道之极也”、“法者，天下之至道也 ”，便从不同方面肯定了 这 一点。孟子曾指出：“ 得道者多助，失道者寡助。” 这里的“道 ”同样包含价值原则、规范之意。规范的作用之一是提供评价行为的准则：行为如果合乎一定的规范，便被理解为正当的。反之，如果行为不合乎原则或规范， 则往往缺乏正当性，从而也难以得到人们的认可。按照中国文化的理解，道作为天道与人道的统一，既不同于特定的事物，也有别于具体的知识技能。关于道与具体知识技能的区别，庄子在“ 庖丁解牛”的著名寓言中已有所涉及。庖丁被描述为解牛的高手，他每次都以出神入化的方式完成解牛的过程。在解牛之时 ，庖丁将牛的每个骨骼都判定得十分清楚， “手之所触
9、，肩之所倚，足之所履”，每一个动作都近乎舞蹈，相当完美；解牛过程发出的声音则如同一曲交响乐，非常悦耳。庖丁在解牛之后，每每“提刀而立，为之四顾， 为之踌躇满志” ，表现出自我满足之感。达到这样的境界，根本之点就在于：其“所好者道也，进乎技矣”，也就是 说，他已从具体的“技” 提升到“道”的层面。在 这里，“技”和“道”的区分体现在：仅仅限定于知识性、技术 性的特殊规定还是对事物作整体性、全面的理解。“ 技 进于道” ，便意味着从 对世界的 经验性、技 术性了解，提升到对世界整体性的把握。在儒家那里也可以看到类似的区分。作为把握世界的不同形态，“技”与“道” 之分同时又涉及知识与智慧之别。如后面
10、将进一步谈到的，与道相对的所谓“技”，涉及的是操作层面的经验性知识，知识总是指向一个个具体的对象，“道”则超越了经验之域而表现为形上的智慧，后者意味着走出知识的界限、达到对整个世界的理解。对中国文化而言，惟有与“道”为一，才能达到智慧之境。要而言之， “技进于道” 既指超越界限、达到对真实世界的整体理解，又意味着从知识走向智慧。二、“以道观之”：从整体上把握世界的整体性道不仅仅是世界本身的原理，而且也以人对世界本身的认识和理解为内容。如上所言，所谓“技进于道”，便同时指从知识性、技术性的了解提升到智慧层面的把握，而对世界的智慧层面的理解， 则以认识 世界的真实形态为指向。孔子曾说：“吾道一以
11、贯之。”这里的“道” ，既表 现为普遍的价值原则，又涉及对世界的认识，所谓“吾道一以贯之”，相应地既指所坚持的价值原则具有前后一致性，也表明对世界的理解包含普遍、确定的内容。孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”这里的“道”，同样具有观 念的形态。从逻辑上看，“闻道”与言说相联系：“ 道”之可“闻”，以 “道” 之可言说为前提。事实上，除了道路之外，“ 道”的原始涵义还兼涉言说。诗经 中即有如下句子： “中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。 ”“道” 的言说义从本源的层面为“ 道 ”之可言说提供了历史前提，儒家关于道的理解，较多侧重于这一方面。就其内涵而言，“闻道” 与“求道”、“ 得道” 处于
12、同一序列，意味着对真理的把握。不难看到，在此，“道”已具体化为对 世界的真实认识。与“道”的真理形态相联系，中国文化往往区分“为学 ”与“为道”，在 老子那里，便已可看到这一点：“为学日益，为道日损。”“ 为 学”是一个经验领域的求知过程，其对 象主要限于现象世界的特定对象；“为道”则指向形而上的存在根据，其要旨在于把握世界的统一性原理与发展原理。在老子看来，经验领域中的“ 为学”，是一个知 识不断积累（益）的过程，以世界的整体形态为对象的“为道”， 则以解构已有的经验知识体系（损）为前提。在此，“为学” 与“为道” 的区分，具体表现为知识与智慧之分，而以智慧形态呈现的道， 则同时表现为关于整
13、个世界的真理。类似的思想也存在于庄子。在天下篇中，庄子曾 对他以前及同时代的各家各派的思想做了分析、评论 。在他看来，不同的学派、不同的人物，往往各自注意到道的某一个方面，而未能全面地把握道，由此导致了“ 道术为天下裂”。这里的道术，即是作为整体的真理，而在诸子百家那里，它则被分裂成各种思想的片段。战国是百家争鸣的时代，诸 子蜂起，各家各派各立己说，相互争 论。同样，在儒家那里，我们也可以看到对道之整体性的肯定。荀子曾 对以往各种儒家学派以及先王或圣人的各种观念、学说做了比较和考察。在他看来，真正的大儒，总是有其一以贯之的道，这种道表现为对世界的稳定、完整的理解，后者体现于不同的知行过程：“千
14、举万变，其道一也。” 作为认识世界的具体形态，道在应对变迁的过程中展示了其前后的一贯性（恒定性）。与肯定和坚持“ 道” 之统一性相反相成的，是扬弃“道 术为天下裂” ，荀子的“解蔽”说便侧重于后一方面。“蔽”即片面性， “解蔽” 则是要求克服各种片面性，以达到全面的真理。按照荀子的理解，事物只要存在差异，便蕴含导向片面性的可能：如果仅仅看到其中某一方面，忽视了其他方面，就会陷于片面。就 认识世界而言，唯有不断地克服这种片面性，才能达到真理性的认识。对于中国文化来说， 这种真理性的认识具体便展开为一个“以道观之” 的过程，其内容表现为以统一之道为视域，扬 弃克服各种片面性，达到对世界的真实理解。
15、通过以道观之而获得真理，同时意味着达到道的智慧。三、“道不远人”：处处把目光投向现实世界所谓“日用即道 ”，亦即强调道就体现并内在于人的日常生活之中。按照中国文化的理解，道作为宇宙人生的终极原理和统一的真理，无法与人相分。 老子已提出“域中有四大”之说，所谓“四大 ”则指道、天、地、人四项，其中既包括广义的“ 物” （天地），亦涉及人，而涵盖二者的最高原理则是道。值得注意的是，在这里，作为最高原理的“道” 与人并非彼此相分，二者作为域中四大中的两项而呈现内在关联。在儒家那里，也可以看到类似观念。儒家反复 强调道非超然于人：“ 道不远人。人之为道而远人，不可以为 道也。 ”道并不是与人隔绝的存在
16、，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而所谓为道（追寻道），则具体展开于日常生活过程之中。强调“道”和“人”之间不可分割、相互 联系的重要涵义之一，是肯定道所具有的各种意义唯有通过人自身的知和行、认识世界和改变世界的过程，才能呈现出来。正如深山中的花自开自落，并无美或不美的问题 ，只有在人的 审美活动中，它的审美意义才得到呈现。作为社会理想和规范系统的“ 道”，其意义更是直接地通过人自身的知行活动而形成。上述意义上的道，都具有“ 不远人”的品格。从哲学的视域看，以上观念的重要之点，在于把人对世界的理解过程和意义的生成过程联系起来。道和人之间相互关联的另一重涵义，是“
17、日用即道”。所谓“日用即道” ，亦即强调道并不是离开人的日用常行而存在，它就体现并内在于人的日常生活之中。这一观点的重要之点在于没有把道视为一种彼岸世界的存在或超越的对象，而是把它引入到现实之中，使之与人的日用常行息息相关。在孔子那里，已可看到这类观念。孔子的学生曾向孔子请教有关鬼神的事情，孔子的回答是：“ 未能事人，焉能事鬼？” 他的学生又问 有关死的事，孔子的回答依然是： “未知生，焉知死？”在孔子看来，我们应当关心的，不是那种超越的 对象，不是远离现实人生的存在，而就是人自身的现实存在和现实生活。总之，从 “道不远人”的观念出发，儒家处处把目光引向现实的世界。道不远人，同时也规定了道和人
18、的实践活动无法相分。在实践过程中，道的品格具体地表现为“ 中” 。儒家一再谈到“中道” 或“中庸之道”，孟子便主 张“中道而立”，荀子也肯定：“道之所善，中则可从。 ”道作为实 践的原理，其意义首先便体现在“中”之上。这种“ 中” 并不 仅仅是量的概念。从量的概念去理解，“中” 往往表现为与两端等距离的那一点，然而，中国文化家们所说 的“ 中”，更多体现为实践过程中处理、协调各种关系的一种原则。在天道的 层面，道首先表现为多样的统一。从多样的统一这一视域看， “中”就在于使统一体中的各个方面彼此协调。千差万别的事物同处于一个系统，如何恰当地定位它们，使之各得其所， 这就是“中”所涉及的重要方面
19、。道同时体 现于变化过程，表 现为发 展的原理。从 过程的角度来看，“中 ”则关乎不同演化阶段之间如何协调的问题。以上意义上的“中” ，其实质的内涵集中体现于“ 度” 的 观念。 这种“度” 的意识，同 时可以看作是一种实践的智慧。以“度”为内涵的实践智慧，体现于不同的方面。中庸曾提出了一个重要思想，即“ 万物并育而不相害”。从本体论上看， 这一命 题意味着对象世界中的诸种事物都各有存在根据，彼此共在于天下。从人的实践活动看， “万物并育而不相害”则涉及不同的个体、团体、民族、国家之 间的共处、交往问题，它以承认不同个体的差异、不同社会领域的分化为前提。个体的差异、不同社会 领域的分化是一种历
20、史演化过程中无法否认的事实，如何使分化过程中形成的不同个体、存在形态以非冲突的方式共处于世界之中，便成为“万物并育而不相害 ”所指向的实质问题，在这里，所谓“并育而不相害”，便要求以“度”的中道原则，恰当地处理、协调社会共同体中方方面面的关系。这种协调方式没有一定之规，也没有一成不变的程序，它需要根据实践生活的具体形态来加以调节。这种调节作用就体现了一种“ 度”的智慧。四、“君子不器”：理想人格是真善美的统一道的含义，同时规定了理想人格的存在方式：人格的培养和发展过程，总是内在地指向知和行、言和行的统一。对中国文化而言，道除了化为具体的实践智慧之外，还涉及人自身的成长和发展问题，后者进一步指向
21、人的培养、人格的完善。孔子已指出：“志于道”。 “志”意味着确定并朝向一定的目标，“道”则表现为一定的价值理想。所谓“志于道” ，也就是在人格的发展过程中，始终以“道”（一定的价值理想）作为内在的目标。在“道”的引导之下培养完美的人格，其具体意蕴是什么？要了解这一点，可以联系孔子的另一论点。在 谈到君子时，孔子曾指出：“ 君子不器。”“君子”即完美的人格，“ 器” 则指特定的器具。所谓“君子不器”，至少包含两个方面的意蕴：第一，不能把人等同于物，第二，不能把人限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，同 时又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在
22、。从价值的层面看，理想的人格同时表现为内在的精神形态，后者同样与道存在多方面的关联。如前所述，“道” 既是存在的原理和世界变化的法则，又表现为人道（价值原则、社会道德理想等等）；既内在于世界本身，又是指向世界的具体真理。不论处于何种形态，道都以真实性为其内在规 定：作为真实的存在或对存在的真实把握，道首先呈现 真的品格。与真的品格相联系，道同 时又涉及善。作为人道，道体现的是人的价 值理想、文化理想、社会理想，后者内在包含着对善的追求：建立理想的社会，意味着实现广义的善。在天道层面，道似乎与善的追求没有直接关系，然而，从人的实践活动来看，天道同时又为人的价值创造提供了根据：天道包含存在的内在法
23、则，人的价值创造活动则离不开这种普遍法则的引导，而价 值创造本质上表现为善的追求。在 这一意义 上，道无疑又与善 紧密相关。同时，道又和美相联系。在中国文化看来，天地有自身之美：“天地有大美而不言。”这里的天地，内含天地之道，从天道层面来说，天地之道蕴含着美的意义。同样，在人道的层面，中国文化也一再把人道和美联系到一起。人道之美的具体表现形式之一，便是人格之美。中国文化常常把“仁、智、勇 ”看作是人的理想品格，而“仁、智、勇”的 统一，同时 又被视为“ 道之美”。可以看到，以“ 志于道”为前提，真善美之间彼此相通。真善美的这种统一既为人格的多方面发展提供了根据，又构成了理想人格的价值内涵：以道
24、为指向（志于道），人格之境具体便展开为真善美的统一。完美的人格不仅表现为内在的品格，而且总是形之于外并体现于外。后者不只是涉及外在的形象，而且具体地展现于行为过程之中。这里就涉及言和行、知和行的关系。从言和行、知和行的关系看，问题又进一步关涉“道” 的内涵。前面已提及，“ 道”的原初含义之一是“道路” ，道路又可以引申为行走的意思，所谓“道，行之而成”。道又有言说之意，并体现为真理。与之相联系，道的追寻内在地包含言和行、知和行的关系。无论是言说，抑或真理，都有如何具体落实和践行的问题。道所内含的如上含义，同时也规定了理想人格的存在方式：人格的培养和发展过程，总是内在地指向知和行、言和行的 统一。言行一致、知行统一，这是中国文化所反复强调的，这种观念同时也是“为道”的题中之义。
