1、田野、同行与中国人类学西南研究访美国人类学家郝瑞教授田野、同行与中国人类学西南研究访美国著名人类学家斯蒂文郝瑞教授彭文斌/问美斯蒂文 郝瑞 /答摘要 美国著名人类学家斯蒂文郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。郝瑞教授在回顾自身的中国西南研究历程中，就多点民族志、田野中的合作与对话、民族与族群的论争、中国人类学的本土化、西南区域人类学的研究前景等问题进行了述评。关键词 田野调查；西南研究；多点民族志；学术合作与对话；人类学本土化；民族与族群论争中图分类号：C912.4 文献标识码： A文章编号：10043926（2007）1000
2、1914作者简介：彭文斌，加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所聘任副研究员，中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘教授；斯蒂文郝瑞，美国西雅图华盛顿大学人类学系教授。郝瑞教授（中）在四川凉山做田野调查彭文斌：各位老师，各位同学，今天我们很高兴邀请到美国西雅图华盛顿大学人类学系的郝瑞教授 (Prof Stevan Harrell)为今年 8 月在云南大理召开的“跨越边界与范式中国西南人类学的再思考”西南区域人类学研讨会做一个专访。在这次会议的筹备过程中，郝瑞教授曾经提出了不少宝贵意见，对此，作为本次会议的海外协调者，我谨代表会议主持人北京大学社会学人类学研究所的王铭铭教授和西南民族大学西
3、南民族研究院的杨正文教授表示感谢。郝瑞教授决定今年夏天在西雅图和家人度过他 60 岁的生日，所以不能亲自参加本次研讨会，对此我们深感遗憾，但也能理解，同时我们也衷心祝愿郝瑞教授生日快乐。郝瑞教授从 1988 年开始，在长达近 20 年的时间里曾经多次到西南地区访问、讲座、做田野考察。他和四川的多家研究机构，如四川省民族研究所、四川大学、凉山州民族研究所都有合作关系，尤其值得一提的是，他和彝族知识分子的合作关系，比如和马尔子、巴莫姊妹的合作与研究在中国人类学界被传为佳话。郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。作为改革开放以后较早进入
4、中国大陆做田野且时间跨度很长的人类学家，郝瑞教授对中国人类学和民族学的发展状况都很熟悉，并曾于 2001 年在美国人类学年度评论（Annual Reviews Anthropology）发表了改革的人类学和人类学的改革中国人类学复苏与进步的人类学叙述一文，比较全面地概括了改革开放以来中国人类学的发展情况。除了学术专著以外，郝瑞教授还以不同的实践方式，如学术讲座、合作项目、学术会议和学生培养等方式，直接参与了中国人类学的变革过程。作为郝瑞教授的学生，我与郝瑞教授的相识是在 1986 年。当时郝瑞教授和华盛顿大学人类学系的凯斯（Charles Keyes）教授以及政治系的佩莉（Elizabeth
5、JPerry）教授对西南民族学院做正式的学术访问，我作为学校的翻译参与了这次学术访问的接待和会谈工作。西南民族学院（现西南民族大学）和华盛顿大学在会谈中签署了学术合作与交流项目的协定。作为一名普通的外语翻译，我当时对民族学人类学的知识理解是非常浅薄的。记得在翻译接待的过程中，华盛顿大学的代表向西南民族学院赠送了礼品和纪念物，其中一件礼品涉及北美印地安人的“图腾”式样，我当时就被卡住了，后来也是郝瑞教授替我解了围，告诉我该图腾的含义。从最初了解“图腾”的符号意义到后来专门的人类学研究，这也是一段学术的缘分。这些年来，郝瑞教授对我的学习和研究始终都是抱着极大的热忱和期望，大概也是因为这段缘分，所以
6、这些年来，自始至终我都是按照中国的习惯称呼郝瑞教授为郝瑞老师。作为这次大理会议的协调者，我很荣幸能够通过这次专访，再次聆听郝瑞老师的教诲，从而对西南边疆学术研究的历史与现状作更深度的理解。根据本次会议的主持人王铭铭教授和杨正文教授的倡议，本次西南区域人类学的工作会议，目的在于梳理自 20 世纪 80 年代以来，中国大陆学者、港台学者和欧美学者近 20 年来在西南地区的人类学和史学实践，探索西南边疆族群文化与历史研究的研究范式与合作模式，因此，“对话、交流、合作，共同促进西南区域人类学和边疆史学的发展”是本次研讨会的主题。结合会议主题，并征得郝瑞教授的同意，这次专访主要围绕以西南为学术背景的中西
7、学术交流与合作、西南人类学研究范式的转换与西南人类学的发展前景来进行。郝瑞：各位老师、各位同学、各位朋友，我应彭文斌先生的邀请参加这次西南区域人类学研讨会，而且还请我在会上作一个主讲，我感到非常荣幸。但是由于个人的原因，我不能到场出席，对此我向大家表示歉意。同时我对这次会议的两位组织者王铭铭教授和杨正文教授，还有这次会议的海外协调者彭文斌先生表示感谢。我祝愿这次会议成功，能出很多好的成果，也希望大家在会议期间过得愉快。谢谢！一、中国西南研究回顾彭文斌：首先，我们请郝瑞教授简单介绍一下，自 1988 年来近 20 年的时间里，您在中国大陆西南地区所从事的学术研究、文化展示和地方发展项目等情况。郝
8、瑞：从我个人的角度来看，第一次接触中国大陆的西南地区，是从你刚刚提到的1986 年那次对西南民族学院的访问开始的。当时华盛顿大学派出了一个访问代表团，先到北京的中央民族学院，后来去了成都的西南民院，还有昆明的云南民院。从那个时候开始，我就对中国的西南地区产生了兴趣。1987 年我又去了一次成都，那一次主要是和四川大学的童恩正老师协调一些科研工作和合作项目的事，当时候童恩正老师有一个课题叫做“西南丝绸之路”，这是国家“ 七五”期间的课题，获得了在当时来说比较多的课题经费，有好几万人民币。那时我也已经有了一些计划，想把自己的研究范围从台湾拓展到中国大陆来，特别是中国大陆的少数民族地区。当时我也不知
9、道我是要到中国的西南地区还是西北地区，不过我看中国的西北地区多是牧民，他们都要骑马，我怕骑马对身体不太好，所以我选择了到西南地区。到西南地区，我希望能够找到一个地方，能做像我在台湾地区一样规模的研究项目，当时我主要是想看中国人的家庭受到了工业化、现代化、都市化的影响后，家庭的结构、家庭的经济会有什么样的变迁。其实那个时候，关于族群问题和认同问题，我几乎没有听说过，就更不要说感兴趣了。所以我第一次真正地进行实地调查是 1988 年在攀枝花，那次是通过童老师的一些朋友关系，由当时攀枝花文物管理处的邓耀宗处长帮我联系的。童老师和我一起从成都去攀枝花，我记得在火车上，童先生正在写批评“摩尔根模式”的文
10、章，他请我帮他看一些英文翻译的问题，我们一边坐火车，一边看他的文章。就是从那时开始，我对这个问题感兴趣了。但是到了攀枝花，我主要研究的还是家庭结构的变迁。我们是六人组成的一个课题组，攀枝花有 3 个人，川大有 2 个人，还有我。我们在攀枝花呆了两个半月，选了 4 个不同的村落，进行了一些实地调查，我是在田野中发现这个族群的问题的。我记得我们调查的第一个村叫“迤沙拉”，这个村就在攀枝花的南端，靠近云南，是一个彝族村。这个村和我们有长期的关系，我去年还去过一次，现在我还有一些同事在那里做课题。我记得很清楚，我第一次去时，不让我住下去，因为我是老外不能住农村。我在那里只看了一天，然后回到攀枝花市。吃
11、饭的时候，和我下去的那些人表示对这个村子很失望，他们说，这些人不是什么“少数民族”，虽然他们是彝族，但他们太汉化了，你看他的服装、住房、食物，包括他的婚礼都太汉化了，这个地方没啥意思。我想我就是从那时候开始意识到了族群认同的问题，因为我们长期住在那个“迤沙拉”村，看到表面的文化上、习俗上、日常生活上，他们真的很汉化，但是他们的意识是非汉人的意识。那么他们的意识到底是彝族的意识，还是“里泼”的意识，这又是一个问题，“里泼”到底是不是彝族的一个支系？从学术的观点来看他们是彝族的一个支系，但是这些人，除非是受过教育的人，他们要是听说自己是彝族的一个支系，他们会不同意，他们知道他们自己是“里泼”，别人
12、是“协泼”，用汉语说，那就是他们是彝族，别人是汉族。但是你问他和凉山的彝族有什么关系，他们会说我们的关系很远，凉山彝族人讲话我们听不懂，但是傈僳人讲话我们听得懂。他们还会说凉山彝族是黑彝，我们是白彝，但是他们说的这个黑彝和白彝，和我们现在表述凉山社会等级的黑彝和白彝不是一回事，他们是把这个黑彝和白彝当成一种称谓来定义他们自己的族群，他们说黑彝是凉山的，是什么等级他们不管，他们也不知道这个等级制度。所以就是从在“迤沙拉”的第一次采访开始，虽然那个采访的内容主要还是关于家庭的，我就开始想，这个族群的问题不是很简单的，也不是很容易就能定下来谁是什么民族，谁是另外一个民族，这个民族和谁在历史上有过什么
13、关系等等都是非常复杂的。从那时起我就开始对族群问题感兴趣了，关于第一次的调查情况我写了一篇文章，于1990 年发表在社会与历史的比较研究（Comparative Studies in Society and History）期刊上。其实这也不是我的第一篇关于族群问题的文章，在这之前我还有一篇关于彝族的亲属称谓和族群的文章，收在乔健编的中国的族群与族群认同（Ethnicity and Ethnic Group in China）一书里，这两篇文章开始涉及到族群的问题。从那时开始，我除了做田野调查和写文章之外，与中国同仁们的交流也逐渐走向深入。我记得从攀枝花回来后，1988年我在四川省民族研究所、
14、西南民院、川大三个地方做了讲座，开始把我的这些想法和中国的同行们进行交流。在 80 年代时，我和中国同行们之间的立场还是相隔很远，而且彼此不太了解。但是我也认为中国的同事们比如像李绍明老师他们也可以确认我这个想法，中国的同事们了解我比我了解他们要多一些，比如李老师就很了解我的立场，但那个时候我还不太了解他。那时西方的学者都认为，中国的民族学界受到了摩尔根、斯大林思想的影响，这些思想作为一个比较僵化的框架把那些横向的和纵向的东西都框在里面了。横向的框架就是一个个民族经过民族识别之后就成为了 56 个民族，我们认为这是有些简单化了。按照人们的经验，这些所谓的彝族支系之间有什么关系？关系当然是有的，
15、历史上的关系也是有的，但是那时我认为，只有精英和那些受过教育的人，或者进入了民族学界，或者进入了民族工作的那些人才会有这样的认同，而一般的老百姓，他只知道他的语言，他的习俗跟汉人和其他民族是不一样的，只有读过书，才能从课本里知道中国有 56 个民族，55个少数民族和汉族是怎么样的情况，自己是什么民族等等。他可以从课本里面认识和接受这个认同，但这只是一个过程而已。我们认为中国的民族学界有些僵化，比如他们认为这个民族是很早就存在的，一直没有变，而且民族之间的界线是很容易划分的，其实这个问题没有那么简单。中国的民族学者做过很多田野，其实他们知道严格划分民族界线是比较难的，也是比较有跨越性的，但是在公
16、开场合谈这些问题有点危险，因为这是违背国家的政策的。不过从那时候到现在，中国的学术界，当然除了民族学界以外还有很多其他的例子，他们发表文章的自由、发言的自由都扩大了很多。当时我们没有意识到这点，几年之后才发现，中国的学者早就不是很严格地按照摩尔根的、斯大林的模式来思考问题，所以现在有一些学者，包括彭文斌先生，还有哥伦比亚大学刚毕业的那个研究生叫托马斯穆兰尼（Tom Mullaney），他们开始重新考察民族识别的过程，探寻在西南地区的边疆政治、少数民族政策和民族工作的过程当中，民族识别扮演着什么样的角色。从那个时候起我认为，我们要把历史学和人类学这两种观点结合在一起我们才能懂很多问题，政治、政策
17、、学术，还有田野等都是交织在一起的，都在一个过程当中，是历史上的那些变迁造成了现在的这个局面。那时我对中国学界的这些复杂的过程是不太了解的。虽然当时我们不了解，但是我认为我们可以合作，所以到了 1991 年，我还记得彭文斌先生和我系的另一位老师，也是我的好朋友爱博斯坦（Lawrence Epstein）一起到康区和安多做了 3 个夏天的田野工作。1991 年，我又回成都去了，那次回成都就是为了和四川省民族研究所开展一个大的项目，有点像现在川大和黄树民一起做的“藏彝走廊”专题。为了考察一些调查点我也去了一次，但那时我没有申请到课题经费，所以这个大型的课题我没有做。但我又做了两次比较长期的田野，是
18、在 1993 和 1994 年，那个时候起我就开始不断地跟中国民族学界，还有彝族的学者们建立了一些比较长期的关系。1993 年四川省民族研究所的李星星带我去西昌，这之前我没有去过西昌，我以前的调查点都是在攀枝花。李星星带我去凉山州民族研究所，给我介绍了以后和我长期合作的朋友马尔子。我记得我们和马尔子坐车从西昌到盐源，在盐源只呆了一个晚上就马上回西昌去了，他们不敢让我长期地呆下去，因为当时盐源县没有对外开放，那是我第一次进入凉山地区。今年我和马尔子、巴莫阿依我们 3 个人要出一本书，英文版应该在 6 月就出了。这本书叫 Fieldwork Connection（田野关系），书中马尔子讲了我们去盐
19、源的细节。那时我就开始给美中学术交流委员会写一个研究课题的申请，现在这个委员会已经不存在了。彭文斌：对，您就是 1990 年在那个委员会的通讯上发表了一篇文章介绍中国民族学的研究模式，也谈到了您当初的田野经历，比如您的讲座中谈到的对族群的认识，对中国学术机构的认识，以及和中国学界的一些误会。那么这个美中学术交流委员会后来的情况是怎样的呢？郝瑞：这个学术委员会只存在了非常短的时间，它做的唯一的一个项目就是邀请了一些中国的访问学者到美国来。这个项目现在扩大了，有人来这里做一些关于彝族古籍的翻译工作，美国大学收藏了不少毕摩的经书，我们现在请的人就是做这些经书的翻译，所以这个委员会实质上也还是存在，只
20、是现在参与的老师比较少，经费也很少。但在那个时候，它的影响还是比较大，不限于民族学界，还有社会学、历史学等社会学科，主持项目的主要是美国人，这里面有很多人与美国政府有一种半官方性的关系。所以 1993 和 1994 年我在这个委员会的支持下去了彝族地区，跟彝族的同仁们开始建立了比较长期的合作关系。1993 年我在凉山待了 3 个月，1994 年又待了 3 个月，那个时候我的课题已经是民族关系和民族认同了。我选了一些点，有盐源县、喜德县、冕宁县，攀枝花也去了，还选了一些民族杂居的点，同一些民族聚居的点来做比较研究。那时我最浓厚的兴趣就是民族认同与学术话语的关系，这个兴趣从 90 年代一直延续到
21、2001 年我那本书西南的族群之路（Ways of Being Ethnic in Southwest China）的出版。这本书的一部分有中文翻译，在曲木铁西和巴莫阿依翻译的中文论文集里，他们直接从书的初稿里抽出第五章来翻译的，只翻译了关于凉山的那部分，其他关于云南的普米，还有少数民族地区的汉族的部分他们都没有翻译，前面的理论部分也没有翻译。彭文斌：我觉得西南的族群之路这本书很有意思，这不止是对彝族的族群问题的研究，同时也对西南的族群现象分了几个模式，我记得彝族的这个模式是 primordial，就是“原生性的文化认同” 。还有关于普米的那个“ 历史偶然性模式 ”（contingency m
22、odel），还有其他的一些小的支系，他们被归纳为“零散性的模式”（residual model）,包括一部分“里泼” ，一部分“水田”等。您对西南族群的这几个分类很有意思。郝瑞：从我个人的角度来看，写了这本书之后，我认为我没话说了，因为我都说好了，哈哈所以我现在的研究焦点已经转到环境上了，当然还是研究少数民族地区，而且跟彝族的文化也有很密切的关系，但是已经不是直接研究族群性和民族认同的那些关系了。不过从 1993、1994 年起，我是比较长期地深入地去了解当地的实际情况，也跟彝族学者建立了一个长期的合作关系，了解了他们的观点，所以那时我也在申请开一个会议，就是“第一届国际彝学会议”，是一个很小
23、型的会议，在西雅图开的，就在我们人类学系的会议室，邀请了二十几个人参加，你那个时候也在嘛。彭文斌：对，那时我翻译了司佩姬（Margaret Swain）的文章，有关路南撒尼的认同问题。因为童恩正先生也在，所以我很感兴趣，想去了解一下童先生是怎样的一个学者。郝瑞：当时童先生是一个非常重要的角色，那时我邀请的人主要是彝族，因为我开始知道这些彝族学者们的心里已经意识到他们受到轻视，也就是说他们是不被学界所重视的。所以我认为他们需要一个场所自由地发表他们自己的意见，当然这也不是说要把汉族学者都排挤到外面去，所以我要选那些比较开明的、视野比较开阔的汉族学者，我第一个想到的就是童恩正先生。应该说，我在中国
24、有两个人能够真正称得上我的老师，也真正当过我的老师，一个是童恩正，一个是邓耀宗。可惜他们都去世了，但我现在还是很尊敬他们，可以说，他们当过我的导师，所以那次会议我邀请了童先生。那次会议的气氛很特别，不像当时中国国内的学术会。在我们的那本书中，马尔子也详细地描述了那次会议，他讲得非常有意思，他先描写了当时中国很典型的会议，他说会上有一个主席台，上面坐一些大人物，大人物都要发言，学者们则坐在下面。然而到了另外一个环境，参加的是一个圆桌性的会议，没有主席台，大家都有了一种比较平等的气氛讨论问题。其实，我在 1993 年和1994 年作了两次调查后，我就不想再做中国的西南研究了。为什么这样想呢？我觉得
25、那边的条件是比较艰苦，我能够忍受这些，但我并不喜欢，而且常常生病，特别是在 1993 年的那个冬天，当时特别冷，我们在马尔子的家乡盐源，只呆了二十几天就下了 4 次大雪，非常冷，不下雪就更冷了，尤其是不下雪的那个早上和晚上特别冷。那时我还生病，我就想放弃了，回去做我的台湾研究，因为我在台湾也有很多课题要做。但是开了这次彝学会以后，我的想法又转变了，我跟这些人肯定是有缘份，我跟凉山、跟彝族、跟那些当地的学者有缘份，所以这个研究是一辈子都不能放弃的。就是因为这场会议的这个气氛，当时童老师也说了一句很有意思的话，他说，你请了彝族学者是对的，如果你请了太多汉族学者可能就不会有这种气氛，不是说他们没有自
26、由的思想，思想的自由是有的，而是他们要考虑到谁在听他们说话，要考虑说的话会有什么影响。所以彝族学者在那个会上表现得很自由，当然那次会议也有少数汉族学者参加了。那次虽然是一个很小型的会议，但是很多人因为这个会议都称我是“国际彝学的创造者”，这是一个很漂亮的名字，我感觉有点不好意思，其实我们只是开了一个小型的会议嘛，但这确实是开辟了一条路，开了一个头。第二次国际彝学会是在德国召开的，是王海（Thomas Heberer）在特里尔举办的。这次规模就要大一些，大约有三、四十个人，也有很多彝族和汉族学者参加，第三次是在石林，第四次是在美姑。其实还有一次，是巴莫姐妹和潘蛟他们在美国哈佛燕京开了一个小型的会
27、议，大概有 15-20 个人，我不敢说这是第四次，所以说是三点五次，这一次是巴莫阿依负责的，第四次是巴莫曲布嫫负责的，所以可以说她们全家都参与到这里面来了。彭文斌：我和巴莫曲布嫫也是好朋友，她告诉我说第四次会议您来美姑的时候，感觉一点都不像一个国际大学者，还帮她搬书、整理东西，虽然您不是会议的主要主持者，但是您却干了许多体力活。她觉得您对彝学的发展贡献很大，彝学会议也从当时的一个很小型的会议逐渐扩大，到美姑那次人就很多了，这里面已经有了一个扩大的趋势。从这个角度来看，虽然可能还不能说您是“国际彝学之父”，但是对于国际彝学的研究起点来说您的确作出了很大的贡献。郝瑞：对，可以说这只是个起点。其实你
28、说的那些工作总是要做的，我就做了嘛。我的个性就是这样，有桌子要搬我就去搬了，有讲座要做我就做了。其实我不认为一个学者会有什么特殊的身份，这只是一个职业，是一个我很喜欢的、很受人尊敬的职业。我觉得第一次彝学会对我来说确实是很重要的。还有就是在 1998 年的时候，我们也请了李绍明老师到华盛顿大学来做访问，虽然时间很短，但我觉得也是一个重要的转折点。李老师参加了很多次对西南民族的实地调查，而且还是主持人，在早期他还当过四川省民族研究所的领导，当过西南民族学会的会长，是一个德高望重的学者。这是我们第一次把中国学术界的一位年纪比较大的学者邀请到美国来，那一次正式的讲座只做了一个，是为我们系里以及其他一
29、些对此感兴趣的人讲的，大概有十几个人。那个时候我当系主任，所以就在我的办公室里面，搞了大概 4 次讲座。他讲得非常有意思，内容也非常广泛，而且能够考虑到很多不同的立场，也能对这些不同的立场进行综合评价，包括他很轻松地讽刺我在早期，在 80 年代不了解中国学者的立场，他说我们当时怎么样，怎么样。然后我说，哦，李老师我了解了。哈哈所以我觉得这也是一件非常重要的事情，虽然时间短，而且没有正式出版的东西，但是很重要。彭文斌：对。当时李老师的讲座其实都作了书面记录，那次李老师来美国不仅是做了讲座，还专门给我上了一个月的课。我现在对整个西南的宏观知识和兴趣，还有对西南学术史的关注，也都是那时李老师给我打下
30、的基础。其实您在当系主任的时候，在学术交流和举办会议方面都做了很多事情。郝瑞：我想还有一件事情很重要，就是当时开始讨论合作的问题。我觉得我们将要出版的这本书田野关系是比较重要的，因为这是一个实验性的民族志，它起源于19961997 年巴莫阿依在美国做访问学者的时候。记得有一天，我正在写 2001 年出版的那本西南的族群之路，我把书稿给她看，她看了以后，在一个下大雪的周末，从她住的地方过来，那地方比较远。那时她就已经在翻译这个书稿的一部分了，那里面有很长的一部分是描写我的田野经历，今年这本新书也出版了。她就是在那个时候开始对这个合作感兴趣的，那时任海也在。任海原来是川大童恩正教授的助手，后来我跟
31、川大博物馆建立了一些关系之后，童老师问我能不能找到一个奖学金，让他们博物馆的一个工作人员到美国去学习博物馆学，去拿一个博物馆学的硕士学位。后来我们找到了一个奖学金，让任海在 1989 年的夏天过来，开始他的博物馆学课程。后来他又转到人类学的博士班，那时候任海就看了我的文章，他就说我们是一起进入攀枝花进行实地调查的，而且我们有长期的联系，他现在也是美国的博士生了，能不能我们一起来写，我写一篇，他写一篇，我们就把我们经历的那些同样的事情用不同的经验来写。我说这是个很好的想法。不久阿依也来美国了，我就问她想不想写？她说这太好了，她也要写一篇。我就想是不是也请马尔子来参加，所以我们就写信给马尔子，那时
32、没有 E-mail，其实他现在也还不用 E-mail，哈哈所以我就写了封信问他想不想参加，他说他也想参加。所以我们就决定我们四个人各写一篇我们共同的经历不同的经验，后来任海有自己的事情退出了，最后就是我们三个人。我们三个人是以一种比较平等的关系来写这本书的。在这本书的英文版里，我的角色要重一点，因为他们的东西我都参与翻译了，我也写了序和后记，但是从数量来说，他们的字数都比我的多，在这三个人里我写的字数最少，所以这是一次平等性合作的尝试。因为我认为外国人，特别是美国作为一个富裕的强国跟中国对话时，应强调平等的关系。中国在 80年代还不是一个富裕的强国，现在是一个富裕的强国了，但那个时候国际性的一
33、些不平等的关系会反映在不同国家学者的关系中，所以我们要把原来那种非均衡的关系变成一种真正的均衡的关系，我觉得这是一个很重要的转折点。最后应该谈到的是“Mountain Patterns”山地模式的那个展览。这件事情的起点我还记得很清楚，那是在 1994 年 10 月，在西昌的巴莫家，她们家有一个很漂亮的院子在一个小山坡上，是个很好的地方。那个时候，巴莫家的老幺要订婚，就是在四川人民广播电台工作的那个最小的女儿。刚好那个时候我和阿依一起在漫水湾调查，就是坐火车去西昌会经过的那个地方，是她祖母的娘家，也就是巴莫尔哈的母亲的娘家，巴莫尔哈从 1 岁到 8 岁都住在他母亲的娘家。这是一个在汉区的平坝地
34、区的一个彝族村，是一个彝汉的杂居村，我们在那里做田野。当时我们得回到西昌市去参加她的小妹妹的订婚典礼，她们家的客人很多，他们巴莫家的四个兄弟姊妹都在，包括老巴莫先生，我们一起谈以后合作的事情，他们也把家里收藏的那些很宝贵的彝族文物给我看。我就跟他们说，嘿，这个我们做一个展览吧，就在我们华盛顿大学的博物馆，我们可以做一个彝族的展览。那个时候我还没有去博物馆，还在当人类学系主任。我是 1999 年去的博物馆，后来这个展览就开始了。我当时提议的时候，他们说好，后来曲布嫫跟我说，那个时候他们都认为我们是在讲客气话，这个事情太大了，需要太多经费，肯定不会有什么结果。但是这个事情我一直没有放弃，在 199
35、8 年之后我得到了一笔经费，然后就开始筹备这个展览。做这个展览的过程在我们那本书里面写得有，在亚洲族群（Asian Ethnicity）一个做民族性研究的杂志上也有三篇文章。彭文斌：我在彝人网上读到过巴莫曲布嫫写过的一篇文章，回忆她和您合作举办展览的事情，比如你们是怎么样布置的，你们在观念上的冲突，对于彝族神话的理解上的冲突等，当时她生气了，您也生气了。这个过程写得很详细，不光是博物馆的前台展示，连背后的这些活动都写出来了。郝瑞：她那篇文章的英文版是我翻译的，翻译发表时要简短些。因为曲布嫫有个特点，她一动笔就是几万字，她不会写短的，所以有时候我得限制她写短点。我记得她当时写的最有意思的一句话是
36、在最后面，她说：“我认为带给我的一个最深刻的印象就是我和木嘎吵架。”木嘎是我的彝族名字嘛！她说，在吵架以后我们还能合作，这代表我们是好朋友，而不是一般的合作人。这从另一方面表示了我们的平等关系，也表示了这虽然是在美国的一个博物馆里面设计和展出的一个展览，但是这个展览从文物的收集到设计和安装等各方面的工作，真正是由两个彝族学者（曲布嫫和马尔子）担当了很重要的角色。没有他们，我一个人是不可能做成的，因为我对诺苏文化了解得还不是很深入，我连语言都讲得很不流利，要我讲清楚哪些文物是什么，我也不知道它正式的名字是什么，它的用处是什么。而且我们吵架也并不是说我们要怎么摆放展品，而是在争论这些展品的说明。特
37、别是展品说明要怎么翻译，怎么把中国学术界的术语，比如民俗学界所用的一些术语翻译成英文等等，我们吵架就是因为这些，比如怎么翻译“经书”，曲布嫫说“经书”要翻译成 classics。我说这个词很奇怪，我们就用 book。她说，哎呀，book 这个词太一般了，这个可不是一般的书，这个是带有政治意义的，是很宝贵的书，就是 classics。我说你看圣经里面所有的书都叫做book，并不是普通的书。后来我就很生气，我说你要教我英文吗？我的英文比你好，嘿嘿后来我就走了，走了以后我在外面徘徊，我想我不应该这样生气，我还是要回去好好地说。虽然这个词很奇怪，但你要说用这个奇怪的词我们就用，OK ，这样就解决了。彭
38、文斌：刚才郝瑞老师介绍了在中国西南的田野经历，以及与当地知识分子的互动关系。您那本将在今年 6 月出版的Fieldwork Connections我看了一下初稿，中间有不少部分以前是用中文发表的，我也看过了，虽然我不是研究彝学的，但这些故事的情节我都比较了解。郝瑞老师，这么多年来在您的田野过程中是有许多甘苦、矛盾和冲突的，我这里有一个问题，你们这本Fieldwork Connections，应该翻译成田野关系呢，还是田野连接？郝瑞：我想还是翻译成田野关系比较好，因为书里面讲的就是我和巴莫家，和马尔子的关系，而且就是不断加深的关系，我才能做田野。彭文斌：这里面还有几分“关系学”的意味，当然您这个
39、“关系”是很正面的。郝瑞：当然是很正面的，不是走后门的那种关系，嘿嘿。但是中文用什么样的书名还没有最后定。二、对多点民族志的评述彭文斌：在这本田野关系里，还有西南的族群之路一书中提到的田野背景，其实，您多次提到了在中国做田野有其特殊的一面，同时也是世界人类学里面现在的一种提法，就是“多点民族志” （multi-sited ethnography）的研究方式。有的时候，我们说这个“多点民族志”是一个人类学家不能在一个地方呆下去和不能吃苦的表现，但现在这已经变成了一个时尚的后现代人类学名词，也是全球人类学界的一种流行范式，而且海外对中国边疆民族研究的一些重要的著述也体现了这种风格。比如您的第一个学
40、生杜蕾（Dru Gladney）的中国穆斯林（Muslim Chinese），也是做了四个点的研究。这在当时还是有一些争论，问这是不是一个典型的人类学调查方法。后来路易莎歇恩（Louisa Schein）在她的少数民族法则（Minority Rules）一书里面也谈到，在中国做田野研究，尤其是做这种族群文化表达政治，要通过很多的渠道。还有 Ralph Litzinger，就是李瑞福也提到这方面，说我们要在很多地方调查才能收集到相关的信息。您也提到了在大陆做田野的相似特点。我想问，“多点民族志”在中国大陆的生产过程除了是学术全球化的一种反映外，将这个问题放到中国的场景下，这里面是不是有时也是一种
41、学术体制的问题，是一种无可奈何情况下的选择，但对于田野的质量，对于西南族群的研究，这种做法又有哪些利弊呢？您能不能结合您在西南的调查经历，介绍一下“多点民族志”的问题。郝瑞：你提的这个问题可以从很多方面来谈，一方面就是说，我们中国的研究在世界人类学界的地位不是很高，我们都感觉到我们被排挤到外面去了，人类学理论的焦点并不在中国，而是在美国印第安人，还有非洲，或者新几内亚，也有一部分英国的学者在印度等地方。我们都觉得中国的人类学在欧美受到了轻视，甚至也可以说，除了施坚雅的“中心地理论”（“central place theory”）以外，中国的研究对于世界人类学的重要贡献极少。为什么会是这种状况呢
42、？这个可能是在我们现在所谈的问题之外，但是这个问题好像也涉及到从 80 年代开始，严格的是说从 70 年代开始的中国的国情。相对来说，中国的改革开放是一个比较缓慢的过程，进入中国大陆作比较长期的研究有困难，我们的研究不是很深入。另外一个方面，是与 80 年代以来的人类学民族学的工作习惯有关。中国的民族学家有很多专长，却很少有人成为一个专家。比如说西南研究，这里面有藏族、彝族、苗族，还有其他很多少数民族，汉族学者中很少有人能成为少数民族专家，一个原因是他们很少去学民族语言。我记得我有一次跟童先生说，我要去学诺苏语，他说这个你不用学，到处都会有人讲汉语的，就算没有大人，你也可以找一个小孩给你翻译。
43、但是从人类学的观点来看，这是一个违背基本原则的想法，你要了解一个文化，就要通过他们自己的语言。所以说他们不是专家，他们都不太重视这一点，不过就算是国外来的研究者在这一点上也达不到人类学的标准，包括我自己。我早期在台湾全部是用闽南语来做访问，但是我到了诺苏地区，我对自己批评最多的就是我没有足够的彝语能力。另外一个原因，就是中国的民族学者通常是在很多地方做短期的调查，很少在一个地方长期地做。当然在 1956 年的社会历史调查的时候，可能要长期一点，但是他们在一个点也不会超过一两个月的时间，不像西方的人类学那种在一个点上待上一年的时间，所以我也写过，我原来的目的是来做田野的，但其实我做的是调查。田野
44、和调查是两回事，调查是在时间上非常集中的一项工作，不会是很长期的工作，比较起田野工作来说是轻松的，所以调查就成为了我们在中国做研究的一个习惯。再有一个因素，就是老外在中国没有太多居住和旅行的自由，被控制得比较严，特别是在我开始进去的那一段时间，我记得在 1988 年的时候，我去攀枝花的迤沙拉这个模范村时，我想住下去要征得市政府下 6 个部门的同意，有外事办、教委、民委，公安局的2 个不同的部门，还有一个保密办。当然我们外国人不知道有一个保密办，因为他们本身就是保密的，嘿嘿，但是都要经过他们的同意，当时他们开了三四天的会，都是一整天的会，这样才能够批准我到那个地方去住。现在好了，只要找到一个农家
45、乐去交一些钱就好了，没什么问题，这是个很大的转变，但在那个时候要想长期地住，当地的官员就会很着急了：万一这个老外发生什么事情我要负责的，上级会要我负责的，他们都会这样考虑。他们对我说的时候当然很客气了，他们会说，我们是考虑到您的安全，还有这个工作条件，我们这里很艰苦很落后等等，但是其实他们是怕万一出了什么事情的话，上级是要他们负责的。现在当然越来越宽松，但是早期的时候，只能短期地待在一个地方，而且还有一个陪同的问题，因为必须有人陪同，陪同也不太愿意长期地陪着一个老外在一个地方住，他也有他家里的事，他的朋友，他自己的生活。我第一次去的时候，是马尔子陪的，当时是他的所长来交待的，说要陪这个老外一个
46、月，因为他是一个有名的教授什么的。但是人家会想，我陪一个老外一个月做什么啊，这对我一点意义都没有，但我得听领导的，我得去这个我在书里面也写了。所以为了不给他带来太多的不方便，我也不能长期呆在一个地方。外国的人类学家习惯了长期呆在一个地方，有没有陪同无所谓，他可以自己做。因为有这样一些因素，在中国作研究的调查时间就放得很短。那么这个跟多点民族志有什么关系？这是从一种被迫性变成了一个多点性。当时除了这个被迫性以外，还有课题本身的内容也会涉及到这个问题。我对族群性的研究，像我在那本西南的族群之路上写的，如果只在一个地方做就没有什么可比较的，而且也没有可联系的，因为这是一个区域性的问题，是以凉山为一个
47、区域。其实凉山州的人口有 52%是汉族，40% 多是彝族，还有藏族，包括真正的康巴，还有普米、蒙古族，蒙古族就是纳人，如果在云南就是摩梭人，还有傈僳、回族等很多民族，他们彼此间的关系都是很重要的，而且诺苏和汉在一个地方的关系跟在另外一个地方的关系也是不一样的。所以要作比较和综合研究，比较研究需要了解足够广的范围，因此就必须做这个多点性的调查，这两种因素结合在一起就变成了多点民族志。这也涉及到了我刚才提到的中国的人类学对世界有没有什么贡献的问题，所以乔治马尔库斯（George Marcus）提到 “多点民族志”时，大家都很崇拜啊，都说这个提法多有创建啊，其实我们早就已经做了，但是我们没有把它称为
48、一个什么理论，我们只是做了而已，嘿嘿。从这个角度讲，我们犯了一个错误，我们错失了一个机会。我要是比马尔库斯还早一点写我的田野经验，也定一个名字，那我会不会成为一个“很高明”的人类学家呢？但我估计也不会，因为我研究的是中国，和西方人类学研究的传统对象和地域范围不一样。三、田野中的合作与对话彭文斌：那么回到“后现代”这个提法来，像詹姆士克里弗德（ James Clifford）提出的“对话模式”(dialogic mode)强调的是一种 “多元的发声”(polyphony of voices)，提倡与土著的合作，让研究的对象自己说话。其实从您刚才提到您的这些田野经验来看，合作与对话实际上不是一个新
49、的提法，您早就在自己的田野工作中实践过了。其实这些问题也是人类学家进入中国田野的一个基本状况，比如说，人类学家身旁的那些陪同和翻译使得您必须学会和当地人协作，这里面当然也有制度性的安排，是一种迫不得已，但有的时候也确实是需要一种合作才能开始田野，就像顾定国（Guldin ）说的，在中国做田野有一个好处就是这种集体性的共享。我知道您在近期的著述中，也从学术史的角度对 James Clifford 的文本操作而不是具体的实践行为提出了批评。您能不能根据自己在西南的民族志实践，再阐明一下应该如何处理人类学家与地方学术机构以及当地学者的合作关系？郝瑞：其实在我们即将出版的田野关系这本书中，谈的也就是这样一些问题。而且在我见到 James Clifford 的时候，是我刚从凉山回来还不到两个星期的时候，当时我就去听他讲他的这些想法。他的这些东西是一种非常书面化的对民族志的批评，所以我就说他并没有真正体验过那种在凉山下大雪的时候受冻的经历，没有体验过生病的时候那种想家的感觉，还有那种长期的不能说自己的语言的感觉，像我在攀枝花的那 3 个月我大概只说了不到一个小时的英文，其实我非常想讲自己的语言，因
