1、1中国思想研究的独特视角- 从知识与文化 看“中国思想”研究之方法论问题张东荪先生是现代中国最具独创性的哲学家之一，尤其在中、西文化比较研究方面，更显示出特别的穿透力。他早年翻译过柏拉图、休谟、柏格森和弗洛伊德等一批西方文化的奠基性著作，被称之为“输入西洋哲学，方面最广，影响最大”的学者。 1 20 世纪 30-40年代，像维特根斯坦（L. Wittgenstein） 、帕累托（V. Pareto）这些即使在当时西方思想界也并非震耳欲聋的名字，就已经常出现在张东荪先生的著述之中了。他对“中国思想”的论述虽不可谓之多，但对于先秦“百家”要旨的领悟及其比较，特别是对宋学本质的圈点批评，却又都是那样
2、地特色鲜明。这些足见他知识涉猎的广度和思想洞察的敏锐。1946 年由商务印书馆出版发行的知识与文化一书，是他思想力作四部曲中的第一部（其它三部为思想与社会 、 理性与民主和民主主义与社会主义 ） ，其中若干论文发表于 20 世纪 30 年代中期。该书具有相对完整的论说体系。 “第一编：从知识而说到文化（关于知识的性质） ”、 “第二编：从文化而说到知识（关于知识的制限） ”、 “第三编：中国思想之特征” 。学者们一般都把第一、二编视为全书的立论核心，而仅把第三编当成这一论证核心的经验验证。正是出于这样的逻辑考虑，人们对“第三编”的研究投入相对薄弱。 2 但笔者则以为，如果以“不可替代性”为衡量
3、准则，那么，张东荪先生对于“中国思想”自身特性的剖析，无疑是具有方法论意义的一个独立篇章，而不仅是其知识论研究的派生部分。今天重读这些论述，仍然会被其中那种表面上似乎漫不经心，实际上却深思熟虑的论说所深深吸引，并不得不寻着那些力透纸背的深刻“问题” ，试图在一个新的方向上展开另一条路径的探讨。一、在“知识差异”的比较中“发现”中国通常所说的“思想分析” ，面对的并不是事物和行为本身，而是解释至使这些事物和行为成为可能的理由。当关照这些“理由”时就会发现，我们实际上必然要借助于某些“概1 郭湛波：近五十年中国思想史 ，北平人文书店，1936 年版，第 183 页。2 目前国内张东荪研究专家主要有
4、张耀南（北京大学哲学系教授）和左玉河（中国社会科学院近代史所研究员）二先生。其研究成果有：张耀南：张东荪知识论研究 ，1995，台湾洪业文化出版事业公司；张东荪对冯友兰的超越 ，1995， 原道第 2 辑，团结出版社；张东荪 ，1998，台湾东大图书公司。左玉河：张东荪传 ，1998，山东人民出版社；张东荪文化思想研究 ，1998，中国社会科学出版社；张东荪学术思想评传 ，1999，北京图书馆出版社。张汝伦：中国现代哲学史上的张东荪 ，载现代中国思想研究 ，2001，上海人民出版社，第 481-501 页。2念”去思想，而且这些“概念”也必然在某种“框架”之中运行。我们的思考已经受到先在的“概
5、念”和“框架”的约束和支配了。换言之，思想是由概念和范畴所组成的，思想活跃于由概念和范畴所编织的指涉和表达的网络之中。事物和行为只有在这个网络关系中才能显示出意义。而这个“由概念和范畴编织而成的指涉和表达网络”就是所谓“知识系统” 。 1 有什么样的“知识系统” ，人们就会赋予事物和行为以什么样的意义，从而就形成了不同的思想体系。专家们比较这些不同的思想体系，研究它们在知识进步中的位置和贡献，就成为了“思想史” 。既使是福科（Michel Foucault）意义上的“非观念史的思想史”也不能根本摆脱这种认知的约束。在这个意义上可以说，思想史研究就是“知识体系”之间差异性的比较。以上概述并非本文
6、作者的创造，而是对张东荪先生思想史观念的简要概述。基于中、西方哲学的双重理解，张东荪先生认为，要评价某种思想体系，必须首先考察其“知识系统”的性质与格局，这与其说是思想研究的必要深入，不如说是对它的基础还原。所以在阐发“中国思想之特征”这一论题时，他把中、西方“知识体系”的比较放到了极其重要的位置上。张东荪先生指出，所谓“知识体系”可以在“文化轨型” （cultural pattern）和“思想轨型” （thinking pattern）两个角度考察，社会学研究侧重于前者，而思想史分析则侧重于后者。如果说“文化轨型”关涉的是行为（activity ） ，是如何“把行为变为习惯” ，使“行为之轨
7、道化” ，那么， “在思想上这些轨道却就是概念。详言之，即是用作左右其他思想时的概念。这些概念在人们心中潜伏着。其潜伏是由于习惯与社会熏染。人们作思想时其潜伏的格局便起来，作为轨型，使思想在其中进行着。这些概念即上文所谓等于尺度的，专用以衡量其他” 。 2 这也就是说，有什么样的范畴建构，就会产生什么样的思想格局。如果说，思想史研究并不仅是前人“事件评论”的言论汇编，而且更是某种概括“意义世界”的视角与方法，那么，概念和范畴本身以及它们之间的联系方式，就将成为思想史研究的重要方面。通过这些不同概念和范畴的比较，才能展现出各种思想体系之间的差别。而这些“差别”正是某种思想体系的特色之所在。在宏观
8、的角度上，中、西方思想的差别要比中国思想内部的差别大得多，所以在张东荪先生看来，进行中、西方思想的比较就成为判断中国思想之性质的第一步。他指出，西方文明是主智的文明（intellectual civilization） ，这种文明的特征是要追问终极实在，本质1 在知识与文化的“附录”中，张东荪先生收录了自己从中国言语构造上看中国哲学和思想言语与文化两文，对语言与思想和文化的关系做了详尽的专门阐述。严格地说，语言分析是知识分析不可逾越的路径，尤其是思想和文化研究不可或缺的环节。但由于本文目的的限制，这里一概省略。2 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 125 页。3上是一种物理
9、学，探讨自然界的物之内在法则，目的在于理解和支配自然。这“既满足了智性探索的欲望，也满足了为人所用的功能” ；中国文明则以人事（homocentric）和道德（ethicocentric）为中心，其突出特征是强调人类自身的状况和人际差属的关系。历史文化的高度发达，本身就极其明显地透露出了这种特质的信息。叙述历史上的故事，整理先人们的事迹，言说以往的记忆，其目的“并不在于求真，其真实的功能乃是在于垂训” 。 “所以中国人的历史学在其初只是伦理学的应用方面” 。 1 “以易、书、诗、礼、乐、春秋而言，书是文告，春秋是纪事，二者皆属于历史范围，而诗是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。礼是风俗仪式。独有易
10、有些关于宇宙的组织” 。 2 “中国思想”的设置格局之所以如此，在知识论方面的原因则是概念与范畴的建构有所不同。为了比较中、西方思想的这些差别，张东荪先生归纳出“西方思想”的 55 对范畴和“中国思想”的 20 对范畴。表 1 西方思想 55 常用范畴表singular（单一的）/plural（复数的） independent（独立的）/dependent（依赖的）positive（积极的）/negative（消极的） determinate（断然的）/arbitrary（无常的）subjective（主观的）/objective（客观的） causal（因果的）/reciprocal（交互的
11、）partial（部分的）/total（整体的） creative（独创的）/given（馈赠的）extensive（广阔的）/intensive（密集的） integral（整合的）/divisible（拆分的）existential（现存的）/subsistent（固有的） natural（自然的）/artificial（人为的）immanent（内在的）/transcendental（直觉的） structural（结构的）/functional（功能的）relative（相对的）/absolute（绝对的） analytical（分析的）/synthetic (al)（综合的）part
12、icular（特殊的）/universal（普遍的） general（概括的）/conditional（实况的）abstract（抽象的）/concrete（具体的） dynamical（动力的）/static（静力的）formal（形式的）/material（质料的） simple（单一的）/composite（复合的）original（本原的）/derivative（派生的） eternal（永恒的）/temporary（暂时的）actual（现实的）/potential（潜在的） identical（同一的）/different（差异的）real（真实的）/possible（可能的） c
13、onjunctive（结合的）/disjunctive（分离的）essential（基本的）/accidental（附属的） constructive（建构的）/destructive（毁坏的）implicit（含蓄的）/explicit（明确的） limit（限制的）/unlimited（非限制的）qualitative（质量的）/quantitative（数量的） generic（统属的）/specific（具类的）immediate（直接的）/mediate（中间的） in principle（原则的）/on occasion（殊宜的）active（主动的）/passive（被动的） i
14、ntrinsic（原本的）/extrinsic（附带的）substantial（实质的）/relational（关系的） a priori（优先的）/a posteriori（置后的）homogeneous（同质的）/ heterogeneous（异质的）similar（相似的）/dissimilar（不同的）1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 104-105 页。2 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 100-101 页。.4necessary（必需的）/contingent（有条件的） elementary（初步的）/fundamental（根本的）
15、finite（有限的）/infinite（无限的） rudimentary（初始的）/final（最终的）mutual（相互的）/parallel（平行的） definite（限定的）/indefinite（非限定的）in itself（自我的）/by other（他者的） major（主要的）/minor（次要的）internal（内部的）/external（外部的） come to be(being) （）/ cease to be(non-being) （）present（在场的）/absent（缺席的） as means（）/as end （）ideal（理想的）/real（现实的）资
16、料来源：张东荪知识与文化，商务印书馆， 1946 年版，P.127-128. 资料原文中并没有翻译，中文译文如有错误，由引用者 负责。表 2 中国思想 20 常用范畴表有 / 无 本 / 末 顺 / 逆 反 / 复阴 / 阳 实 / 虚 离 / 常 正 / 负先 / 后 始 / 终 同 / 异 主 / 从自 / 他 分 / 合（全） 内（中）外 上 / 下公 / 私 治 / 乱 体 / 用 能 / 所资料来源：张东荪知识与文化，商务印书馆， 1946 年版，P.130-131.中、西思想体系之间的明显差异，在于划分范畴的标准有所不同，而其背后则隐藏着两种不同的认知方式。上述所谓“思想轨型” ，
17、其实就是指“思想” （借助于语言）被“安排”在这样一个范畴框架之中运行。每一种框架都会产生不同的逻辑，这种特定的逻辑决定了思想的不同性质，但它们之间没有高低之分，也不涉及对错问题。就此而论，中、西思想的差别属于“性质”的不同，而中国思想内部之间的差别则属于“问题”的不同。 1为了说明中、西方思想范畴的差异，张东荪先生专门就西方的“本质” （英文substance 也可译为实质、根据、理由等）与中国的“本” 这两种基本范畴进行了比较。在西方，范畴划分以“本质” （substance）为标准。这个 “本质”是事物与事物相区别的根本依据之所在，或者说， “本质”是该事物之所以成为该事物而不是它事物的
18、理由（reason） 。所以在 substance 的词意中本根就内含有“理由”的意思。具有相同“本质”的事物属于“同质” （homo-） ，具有不同“本质”的事物属于“异质” （hetero-） 。不同“本质”的事物被归类在不同“界”(kingdom)的框架之中，它们之间具有明确的界限，不能相互混淆。这就是“范畴” （category，也可译为“分类” ）一词的基本含义。如在自然方面， “生物”之中有“植物”和“动物”两“界” ；在“植物界”又产生“木本植物”和“草本植物”两“门” 。在“动物界”则产生“脊索动物”和“非脊索动物”两“门” ；在“脊索动物”门之下再产生“哺乳”和“鱼”两“纲”
19、 ；在“哺乳”纲下再划分出“食肉” 、 “杂食”1 近期有关的研究成果，见： E. Nisbett, Kaiping Peng, Incheol Choi and Ara Norenzayan, Culture and Systems of Thought: Holistic vs. Analytic Cognition. Psychological Review, 2001 Vol.108 (2) pp.291-310.5和“草食”三“目” 。这样，一方面， “人”不能在“门”的框架下混同于“植物” ；另一方面， “人”仅作为“杂食动物”之一种，其自身也不具备超越其它生物的性质。在哲学方面，
20、事物按不同的“性质”被划分“客观的”和“主观的” ，由于二者“异质” ，所以必须区别，不能混淆。这就是所谓的“从属式思维”方式（Subordination Thinking） 。由于按照“本质”的准则划分世界，其问题指向则是“世界究竟是由什么所构成的” 。这种思维取向反映在自然事物方面，就很容易地导出“实数” 、 “质量”和“元素”等概念；而反映在政治事物方面，就必然产生“主权”的观念。因为这些东西都是某一事物之所以成为它自身的基本要素，是该事物与它事物区别的原因。所以，没有“主权”的政治，就像没有“实数”的数学，没有“质量”的物理学和没有“元素”的化学一样地不可思议。显然，在这样的思维框架中
21、， “人”只是动物类别中的一种，其本身并不具备任何超越其它事物的理由。换言之，作为一种“特殊动物”的人，其自身并不是创造其它事物的源头，不能被当成判断和决定其它事物的最后依据。 1 显而易见，只有具备了“本质之本质”（the substance of substances）性质的东西，才可能拥有终极实在的创始意义。这个具有超越万事万物的创始能量究竟是什么？唯一的答案只能是 God！自然万物，包括“人”在内，只不过是这种终极实在的形象彰显而已。由是，在西方思想体系中， “宗教”又成了一个“绝对必要的领域” 。涉及到政治方面，作为君主个人，无论其身份多么显贵、权力多么广大、财富多么丰盛，但在理论上
22、都不足以构成产生“政治主权”的终极理由，而这种具有“本质之本质”性质的权力，只能逻辑地归属于“神”了。所以，从基本范畴设定的角度上看问题，在西方思想中，诸如“科学与宗教在本质上具有内在的同一性” ；“理论上君权不可能是绝对的 ，而必须经由神授 ”；甚至在一定意义上“神学 （theology）是西方思想的理论 （theory）基础”等一系列命题，才能被完整地理解。相对而言，中国人范畴划分则以“功能” （function）为标准的，而这个“功能”的出发点和归宿点都不是超越之“神” ，而是“人”自身。所以，在中国传统政治思想中，所谓“身体政治”极其发达。 2 众所周知，汉语中“本”字也是一个基本的范
23、畴，但其含义则与西方的“本质” （substance）截然不同。中国的“本” 字是与“末”相对应的，原指“树根”与“树梢” ，是一个具有强烈“图形”联想的“生命隐喻” 。 “本”就像树根， “树根”1 显然，笛卡尔著名的“我思故我在”命题是对这种范畴的重大突破，所以我们才称他为“理性主义启蒙哲学”的代表人物。2 参阅：黄俊杰中国古代思想中的“身体政治学”：特质与涵义 ，载国际汉学第四辑，大象出版社，1999 年版，第 200-220 页。6就是“种子” （generator）成长的生命表征。这个“生命”从种子到枝干再到末梢，形成了一种不能颠倒的成长秩序。在这个秩序中， “种子”具有本源性，而“
24、枝干”和“末梢”则是其派生物。在逻辑上，本源的为先为优，派生的为后为次，所以这个“生命秩序”又必然呈现两条法则：其一是“等级原则” ，即愈接近于“本” ，等级就愈高，地位也愈重；其二是“秩序原则” ，即“本”对于“末”构成“因”与“果”的决定关系，进而形成支配秩序。进一步引申，从“等级原则”就会衍生出“主-从” 的范畴；而从“秩序原则”中又会流淌出“顺-逆”的范畴。由于“本-末”具有核心范畴的性质，所以，万事万物，凡有生命的事物，都遵循着生命秩序“本 - 末”绝对不可倒置的基本原则。其实我们已经看到，如果说“本 - 末”范畴还相对具有哲学意蕴的话，那么， “主-从”和“顺-逆 ”范畴则就已直接
25、地体现出政治伦理色彩了。简单地说， “家族”本质上也是一种生命共同体。 “父”是家族血缘的发生源泉（gene ） ，因而是“本” ，而“子”则是这一源泉的派生物，所以为“末” ，二者之间的关系和秩序是不能颠倒的。推演到更大范围的国家政治生活范围上， “君”就是“本” ，而“臣”则是“末” ，他们之间的关系与父子关系同构。所以张东荪先生说：“中国人对于秩序不仅是取平面的意思，并且是必须含有上下的意思。换言之，即不仅是英文的order ，而且必须是英文的hierarchy ， 故本末的范畴所以才形成这样统属的秩序。 ”1 总之，无论是植物、动物还是人类，也无论是 “自然” 、 “人事”还是“制度”
26、 ，由于在其内部具有“生命功能的同一性” ，所以等级和秩序原则对于它们就都具有普遍的适用性。这就是所谓的“关联式思维” （correlative thinking） 。明白了中国人设定范畴的原则是“重视事物外在功能、作用和事物运动的形式，从而引出功能原则的倾向” ，即“从功能的角度了解其本质” ，我们就清晰地看到了关于“越古、越老就越好”的“历史意识”和关于“主-从” 、 “顺-逆”这样的伦理和政治秩序的思想根源。我们也就不会觉得从“树根”这样的“图形”推导出“顺民”和“逆臣”这样的政治价值判断，有什么不可思议的逻辑错误了。这样，我们就能确切地理解为什么前汉大儒董仲舒为什么在其惶惶大著中反复对
27、“人体之上半部分（本）优越于下半部分（末） ”进行严肃论证。 2人体之上半部分（本）优越于下半部分（末） ， 我们也能清楚地说明为什么在以1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 135 页。2 董仲舒云：“天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之 比也；足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也，带以上者，尽为阳，带而下者，尽为阴，各其分，阳，天气也，阴，地气也，故阴阳之动使，人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设於身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。 ”（春秋繁露人副天数 ，上海古籍出版
28、社，1989 年版，第 75 页。 ）7及中国文化系统中，又为什么把天文、医学、数学、政治、化学和道德都统统被混合在一起。 1 ， 也就有了一个理性上的“同情之理解” 。最后，我们更能顺畅地接受为什么在中国固有的认知框架中与西方思想最为不同的一点就是，在这样的思维逻辑中，并没有给“神”留下最终判决的绝对位置，而家族中的“祖宗”却充当了一个不可或缺的权威角色。当把西方范畴中的“本质”(substance)与中国的范畴中的“本”作一比较之后，范畴设定对于思想性质的限定意义就突出地显现出来了。我们把张东荪先生的表述整理成表格，中、西思想起码在的六项要素上具有差别：表 3 中、西思想方式差别比较表比较
29、主题 中国思想 西方思想思想本质 类比论（analogy） 本体论（ontology）表现形式 符号（symbol ） 形式（form）思维目标 道德历史（moral history） 终极实在（ultimate reality）终极实在 政治（politics） 宗教（religion）论证方法 文化解释（interpretation in cultural ）因果分析（analysis in cause ）关照层面 具体（concrete） 抽象（abstract ）资料来源：根据张东荪知识与文化，商务印书馆， 1946 年版整理而成。此种限定意义告诉我们，不同的思想范畴决定了不同的思想性
30、质。粗糙地直接套用西方范畴框架去分析中国思想，存在着相当大的学术风险。很可能由于混淆不同思维范畴而在思想史研究的对象方面“张冠李戴” ，对于特定思想史内在理路的概括也会“随心所欲” 。虽然在表层论说上振振有辞，但在深层理路上却是离题万里。比如，用“民本”去比附“民主”就是显著的例证之一。而有意识地在中国故有的范畴框架中去解读历史资料，则是避免研究失误的措施之一。二、在“社会适应”的框架中寻求“理由” 研究经验证明，仅仅从概念和范畴角度去解读思想史是远远不够的，因为那样势必忽略产生思想差别的历史层面的分析，这对于不同民族之间“思想格局”差别的分析尤其如此。作为学贯中西的哲学家，张东荪先生对此非常
31、敏感。他指出：“范畴虽是思想的格局，当然使用起来有左右思想的力量。然而范畴的发生却又由于思想自身的发展。哲学的思想1 李约瑟中国古代科学思想史陈立夫主译，特别是“第六章 中国科学之基本观念” ，江西人民出版社，1990 年版。8与理论的知识以及观察的态度在此足以改变范畴，用以左右后来的思想。所以范畴是随着文化而发展的。有增加又有改变，并不是一成不变的。 ”1 这也就是说，某种特定的思想体系是某种特定社会结构的产物。在“社会结构的要求”与“思想体系的回应”之间，构成了某种互动的适应状态，由此使某一社会形态进入到一种自然而然的“生活思想的路径”之中。一种文化之所以能长时期持续性地存在，在很大程度上
32、就依赖着这种“自恰的路径”（becoming path） 。所以，张东荪先生认为，研究“社会需要”的外部情境又是分析“思想格局”内部逻辑必不可少的环节。简而言之，特定思想的根基一定发生于具体社会历史情境（historical context in such society）的土壤之中。所谓进入历史情境，就是说不能以实际上体现了今人“社会需要”的现代观念去理所当然地推测和评价古人，而要以当时的“社会需要”作为衡量和判断历史思想之本来意图和原始动机的准绳。在这种意义上，愈是在今天的逻辑中显得极不合理、甚至是不可思议的思想，但它们确曾是长期支配过去思想世界的主流意识，它就愈应当引起研究者的重视，就愈
33、是值得去重新发现和仔细分析。这种现象很可能意味着某种具有“特殊性”的思想方式和逻辑结构在发挥着作用。在“今日之非理性”与“历史之理性”的张力之中，可能隐藏着太多的“思想权力”的秘密信息。在一定程度上，我们必须“在思想框架内看思想” ，这样才能对“思想”进行“释读” 。所以，对“历史情境”的高度关怀，就不只是为了准确理解思想原意，而且更是“思想史”研究之根本价值和研究魅力之所在了。正是在这一思想前提的指导下，张东荪先生对“儒家为什么能成为中国思想的主流”这一问题，做出了不同于前人的独特分析。他指出，在纯粹“思想”的意义上，并不能说儒家就比其它思想流派更为深刻，但在中国家族主义的社会结构中， “人
34、”成为宇宙万物的重心，人们对社会人际关系的解释要远远超越对自然现象的探索。这样，政治和道德问题自然成为思想话语的优势主题。在这一社会情境中，儒家那一整套“忠” 、 “孝” 、 “仁” 、“义”的政治伦理学说，正好与中国社会结构的需要相符合。而且这套政治伦理，起码在理论创始的原意上，发挥着“平衡与调试”的社会功能。例如， “所谓忠完全是社会政治上实际的要求。 忠与逢恶完全不同。例如甲嗜酒，其子苦劝其戒之。甲本人自然是不高兴。但其子却是孝 。如果用于君臣之间，即为忠臣。反之，每天拿好酒送他吃，则不是孝，不是忠，乃是逢恶。因为饮酒是伤身的。 可见，中国旧式的忠孝，在表面上是顺的（即顺君父之意） ，而
35、实际上却是逆的（即反乎君父之意） 。顺的无需要。只有这1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 129 页。9个逆的一方面，在社会上政治上有需要” 。 1 所以在中国社会早期，儒家倡导的亲、仁、孝、悌等观念并非无的放失，恰是当时社会需要的反映。当“家族主义”扩张为“天下主义”的社会格局以后，分封建邦被中央集权所替代，中国社会形成了“权力政治的君主制度” 。随着政治权力的集中，必然从中产生两种不可避免的后果：一个是君主之个人权力的膨胀与扩张；另一个则是政治权力的迅速腐败，二者相辅相成。因为，政治权力一旦不受限制，个人意志的随意性就会损坏权力的自然平衡，绝对的权力必然走向绝对的腐败
36、。这时抑制腐败的政治因素也就必然同时出现，否则政治系统将由于要素失衡而陷入崩溃。秦王朝的短命就是“绝对权力”迅速走向毁灭的典型范例。张东荪先生说：虽然集中权力是统治者所梦寐以求的，但是这对他们来说也有不可避免的副作用。 “权力政治总不免于要自身中毒。好像贪吃酒的人，愈吃便中毒很快。但是有吃酒的嗜好的人却是总要吃。不过亦有些人觉得旁人劝他戒酒是好意与爱他。即是中毒便有需要去时时注射血清，纵使不能尽去其毒，却至少可以使其毒不致加速的进展，便可延长寿命。士阶级对于权力政治的君主制度，正好像血清注射之于自身中毒的人。 ”2 “于是乃有士阶级出来，一部分去做官僚，以助帝王经营广大的领土，另一部分却真代表
37、士的使命，专作由下而上的对抗力，以谋政权与人民利益得一个平衡化 。 士阶级在政治上是好像一个通风穴，一个清血针，比较上近于对抗，不近于维持；而在社会上却正相反，乃是社会的一种维持力。社会上家庭间全靠这种人主持伦常与礼法。 ”3 所以， “儒士”就在政治和社会的双重角度上发挥着“劝戒”与“维持”这两种相反的功能，实际上起到了延长“权力政治的君主制度”寿命的明显效果。 “由于政权如果集中了， （集中）于君主一人之手，自然而然会腐化下去，或流于暴虐，故实际上需要一个救济的办法。这不但社会上需要有此，即君主自身有时亦觉得有此需要” 。儒学之所以能超越其它思想流派而长期占有思想上的正统地位，实在与其“用
38、柔软的态度以救济暴政”的功能有关。 4 应当指出，这种特殊的“文化治疗” ，毋宁说是中国政治结构中诸社会要素适当（suitable）配置的必然结果。其中，各种要素的不可或缺性是一方面，而这些要素的适当组合则又是另一方面，并在此基础上形成了某种地地道道的“中国政治机制” ，使该结构变得“活”多了，呈现出自我调节和高度适应的有机特征。所以， “儒家之所合乎社会政治所需要的地方却不在于有被利用的可能性。而反在其足以用柔软的态度以救济暴政，至使政治不至于十分趋于暴虐。这种柔软的态度即只是诤谏与劝阻，而和反1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第.119 页。2 张东荪：知识与文化 ，商
39、务印书馆，1946 年版，第 110 页。3 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 109-11 页4 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 110 页。10抗不同。故训儒为柔 ，想来即以此之故” 。进一步，既然“儒士”把自我定位在“君师”和“民导”的使命上，那么就“不能不在自身上先有一个根据，就是自己必须有极高度的修养。换言之，即必须把自己先弄得和圣人贤人一样，然后才足以感化他人” 。所以，道德问题在儒家那里就显得极为重要和突出了。儒家讲究“达仁” ， “养浩然之气” ，把“修身”看成“齐家” 、 “治国”乃至“平天下”之基本功，道理就在于此。 1中国传统政治
40、不仅在组织理念上呈现“思想与社会相适应”的状况，在纯粹的思辩命题方面也反映出这一特征。 “人性论”的争论可以算作其中之“最”了。关于“人性”的判断问题，在中国先秦历史上就有孟子“性善论”和荀子“性恶论”两种不同看法。按张东荪先生的看法，所谓“思想研究” ，首先不是去简单地赞成或反对哪种理论，而是应当对这些理论的历史背景、逻辑前提和目的动机进行考证。这样做的目的也不是对各家观点本身给出“真与不真” 、 “对与不对”或“好与不好”的价值判断，而是“立于旁观地位以看其是否从这些（文化）需要上而推出来的。如果是的，那便可以说是合乎逻辑的。 ”2从孟子的情况看，在他生活的那个年代，诸侯争雄，暴政已见。所
41、以孟子就在政治方面强调“仁政”以解时弊。而在思想方面，孟子又提倡“集义” ，即通过“礼让” 、 “敬长”等修身教育，以维护等级差属的社会秩序。前者强调政治改善，后者提倡个人训育。要把二者贯通一体，于是就有了“人性”论说的思想要求。因为，只有坚持人性本善，把“仁政” 、 “集义”说成是人性中固有的要素，才能证明恢复这种固有之物的合理性。这样就形成了“善（固有） 恶（变体） 善（恢复） ”的一套逻辑；荀子的时代已与孟子不完全一样了，他所面临的已不仅是诸侯暴政，而且是更进一步的政治纷乱。这时人性恶的方面暴露的更为明显，他要解决的是如何使人不得不安守秩序的问题。安守秩序于何处？约束自我的依据又何在？于
42、是“礼”自然成为他强调的重心。要约束于“礼”就必须在理论上给个理由，只有相信人性本恶，才能解释“人”被“礼”所约束的必要性和恰当性。于是又形成了“恶（固有） 善（改良） ”的另一套逻辑。孟、荀的区别只是根据论证的自恰要求，预先设定了善、恶在逻辑前提上的先后次序，但在其根本目的方面却是完全一致的，都是以最后成善为最终关怀。所以说，虽然二者针对不同的历史条件，提出了实现善的不同方法，但是就其思想性质本身而言，应属于同一类型，在政治思想上并没有发生什么根本的“颠覆”和“革命” 。所以，张东荪先生说：“故理论知识根本上只是理由化（justification） 。其作用在于文化，而不在于其对象，亦即使文
43、化上发生变化，而不在于真1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 109 页。2 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 111 页。11正说明对象是什么。因为其据点是政治要求和社会要求，在这些据点上架一个桥，把它们连起来，即是理论。所以理论本身亦就是文化的产物” 。如果我们脱离历史背景和问题情境，直接面对对象本身，硬要去辩论人性善恶的横竖曲直与真假对错，那么我们就掉进了“伪问题”的陷阱，因为“性善” 、 “性恶”本来在各自的思想系统中都有其独立的充分依据，“人性在本质上是不能实证的” 。 1所以，张东荪先生的结论是：“从文化的观点来看，逻辑、形而上学、道德、政治
44、都在一个需要上打成一片。 表面上是逻辑，暗中只是一种社会思想；表面上是形而上学，而暗中只是一个道德问题；表面上是道德理论，暗中只是一种政治运动。再换言之，即某种政治运动必需要某种道德为基础；某种道德必需要某种形而上学为其保障；某种形而上学必需要某种逻辑为其工具。所以文化是个整个的。 ”2“理论只是填面文化上要求间的空隙，而使各种要求以联络，遂得一满足” 。 3 换言之，所谓政治理论，即是“对于社会秩序作一个合理的辩护 （rational justification） ，以便容易使人们相信。其实以人之有君臣父子等于宇宙之乾坤坎兑，乃是一种比附 （analogy） ”。由于比附方法具有极大的暗示力
45、（suggestive power） ，所以它在思想上功用是最大的。实现了这一“满足”与否，应成为判断某种思想体系，特别是政治思想体系的客观标准。 4 至于历史上某种思想体系是否符合今天的社会需要，则是应另当别论的一个问题。三、凸显“中国思想”之特质在把中国文化与西方文化作了一番分析比较，再把传统思想置入历史语境中进行解释之后，张东荪先生概括出了“中国思想”的若干鲜明的特征。简要来说就是：“中国思想”是没有“本体”的“整体主义”体系。由于这一因素的影响，在政治思想方面，中国传统中不仅绝无“民主”理念可言，而且也不能产生绝对独裁的理论体系。 张东荪先生说，在西方思想中所谓“本体” （即本质） ，
46、是指万事万物的那个“底子” ，即宇宙的原材料（ultimate stuff or substratum） ，所以其思想的重心就放在“质料”方面。因此对于物理的考察就成为自然而然的事情了。而“中国人却始终只有整体 （integral whole）的思想，即主张万物一体。我们不可把整体即认为是本体 ”。 周易中虽然没有“本体”思想，但其形式则是一种典型的“有机哲学” （organismic philosophy） ，其1 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 111 页。2 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 222 页。3 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，19
47、46 年版，第 111 页。4 张东荪：知识与文化 ，商务印书馆，1946 年版，第 100 页。12中的“太极” 、 “太一”被当成了宇宙的原始，由“一”而“化” （becoming）出了万事万物。“整体”就是把宇宙当成“一个” ，即所谓“万物一体”是也。因此就极容易把“材料本身”与“材料所造者”混为一谈。最典型的例子是， “生”在中国文化中占有极其重要的地位，但中国人从不问“生是什么” （材料本身）？而只是关心“如何以生” （材料所造者）？这种“问题意识”的特征证明：“不注重本体的倾向已经成为中国思维的一种心理习惯了” 。 1“因此我们中国人所追求者不是万物的根底，而是部分对于整体的适应。
48、这就是所谓天与人的关系” 。 “所谓适应即是天人通。中国思想自始至终可以用天人关系四字概括其问题。 ”落实到社会政治层面上， “中国人的君 、 臣 、 父 、 子 、 夫 、 妻完全是一个函数或司职 ，由其互相关系，以实现社会全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君；臣不忠，则臣不臣；父不慈，则父不父；子不孝，则子不子。等于目不能视便是盲，目盲便不能再成为目；耳不能听便是聋，耳聋便不能再成为耳。此种君臣父子的职司是等于乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮，在宇宙上各有定位一样。这便是以宇宙观直接应用于社会与政治。大概古代人们所以需要宇宙观之故乃是目的在于确定社会秩序” 。 2所以，
49、如果说“中国思想”有什么最为突出的特征的话，那么， “整体性思维”无疑应首当其冲：“于是中国（思想）可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四部门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧接着一个社会论，这个社会论中包含着公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。 总而言之，中国思想是把宇宙、社会、道德、政治等各方面会合在一起来讲，而形成一个各个部分互相紧密衔接的系统（closed system） 。决不能单独抽出其一点来讲。尚不明白此理，而以其中某某点拿来与西方思想比较其相同处，则必定有误解。因为抽出来的便会失了其原意。 ”3“中国的思想始终不离所谓整体主义，即把宇宙当作一个有机体。 这个整体思想在表面是
