1、郭沫若为何如此不同凡响？以抉择与扬弃郭沫若与中外文化为中心2O06 年第 3 期No.3,2006华南师范大学(社会科学版)JOURNALOFSOUTHCHINANORMALUNIVERSITY(SOCIALSCIENCEEDITION)2006 年 6 月Jun.,2006郭沫若为何如此不同凡响?以抉择-9 扬弃郭沫若-9 中外文化为中心杨海文(中山大学编辑部,广东广州 510275)摘要:吴定宇先生的新着抉择与扬弃郭沫若与中外文化 ,从文化史的角度,就郭沫若对中外文化的“抉择“ 与“扬弃“进行了富有学理性的深入研讨 .该书作为作者学人魂?陈寅恪传 的后续之作,潜在地 gl 导着阅读者直面“
2、尊陈(寅恪)贬郭(沫若)“的当代语境.有此“阅读意识“,才有可能焕发并启动“平常心“去反思郭沫若的知识理想和学术人生 ,进而深切地领悟到郭沫若在中国现当代文化史上的“不同凡响 “.关键词:郭沫若;中外文化;平常心中国分类号:GO9;K203 文献标识码:A 文章编号:10005455(2006)03009206一,从陈寅恪“心传 “到郭沫若 “学述“20 世纪 60 年代初期,从北京南下的“新史学“ 旗手郭沫若与栖居岭南的 “旧史学“巨擘陈寅恪在中山大学相见.因为陈寅恪生于 1890 年庚寅,属虎,庚寅之庚在五行中归金,郭沫若生于1892 年壬辰,属龙,壬辰之壬在五行中归水,加上郭沫若听力甚弱
3、,陈寅恪晚年目盲,所以,两人饶有兴趣地做了一副“壬水庚金龙虎斗 ,郭聋陈瞽马牛风“ 的对子.也许对子中相互倚赖的“龙虎斗“ 与 “马牛风 “确实蕴涵了从个人命运到意识形态的曲折含义,然而,还是哲学家金岳霖晚年说得好,他们的会面“这在当时有相当重要的意义 .无论如何,两个国故方面的权威学者终于会见了,这是最好不过的事体“.金岳霖对于“郭陈相会“ 的持平论断 ,践履的正是以“友“为情感基点的“ 同情地理解“.如果说“ 同情地理解“ 是 20 世纪护守中华传统人文重要的方法论智慧,那么,我们由此不难设想中山大学中文系教授,博士生导师兼中山大学社会科学版主编吴定宇先生在学人魂?陈寅恪传(上海文艺出版社
4、 1996 年版,以下简称陈寅恪传)之后推出抉择与扬弃一郭沫若与中外文化(中山大学出版社 2004 年版,以下简称郭沫若与中外文化)的“良苦用心“.陈寅恪传侧重的是“心传 “,郭沫若与中外文化 侧重的是“学述“,这或许跟作者对于传收稿日期:20050615作者简介:杨海文(1968 一),男,湖南长沙人,中山大学编辑部副编审,博士.92主的原初印象有关.吴定宇先生初一时就从语文课本上读到了郭沫若的名诗天上的街市,大-N 农村锻炼时随身带的是沫若文集第 1 卷,1965 年“反修防修“之际还偷偷地阅读郭沫若翻译的少年维特之烦恼J2 惦,但是,直到 1967 年冬天 ,他才在西南师范学院第一次从吴
5、宓先生的口里知道了“陈寅恪“ 这个名字 I2 壮.尽管陈寅恪和郭沫若的知名度在 19491976 年期间的文化语境中如此“大相径庭 “,但谁也无法否认他们在更为广阔的历史视域里都是 “不同凡响“的.从而,让“隐逸者 “敞开其复杂的内心世界 ,让“闻达者“开放其丰富的学思历程,正是吴定宇先生在郭沫若,陈寅恪都执教过的中山大学校园内去证实这种“不同凡响“ 的叙事策略.要是考虑到吴定宇先生的这一学术努力是在 20 世纪 80 年代以来愈演愈炽的“尊陈贬郭“之风中进行的,那么,我们对于郭沫若与中外文化的慧心解读也就显得十分急迫.其中,郭沫若如何通过对中外文化的“抉择“ 与“扬弃“而成就自身的人生理想和
6、知识理想 ,尤为值得我们这一代年轻学子深切地体会之,善意地感怀之.二,对中外文化的“抉择与“扬弃“目前行世的 38 卷本郭沫若全集,是在郭沫若身后的 20 世纪 80 年代出版的.只要对 20卷的文学编,8 卷的历史编,lO 卷的考古编稍做浏览,我们不难明晓:“中国性“与“ 传统性“ 构成了郭沫若创作生涯的主体特征.不过,1945 年 5 月 5 日,已过知天命之年的郭沫若在回忆 3O 岁前的求学之路时曾说:“我是生在过渡时代的人,纯粹的旧式教育在十二三岁时便开始结束,以后便逐渐改受新式教育.尤其在一九一三年出国,到日本去留学之后,便差不多完全和旧式教育甚至线装书都脱离了“,“在日本的学生时代
7、的十年期间,取得了医学士学位,虽然我并没有行医,也没有继续研究医学,我却懂得了近代的科学研究方法.在科学方法之外,我也接近了近代的文学,哲学和社会科学.尤其辩证唯物论给了我在精神上的启蒙,我从学习着使用这个钥匙,才认真地把人生和学问上的无门关参破了.我才认真明白了做人和做学问的意义“.在此,“ 异域性“ 与“现代性“则是郭沫若学生时代的显着特色 .近现代以来,中西之争,古今之争一直纠缠着“在救亡中启蒙“ 的无数中国知识分子,“今胜于古,西强于中“尤成为人们习以为常的思维定势 .在这一意义上,郭沫若从学生时代的“ 异域性“,“现代性“转进到创作生涯的“中国性“,“传统性“,未尝不是意味深长的.对
8、于郭沫若长达87 年的生命之旅而言,这个从“抉择“ 嬗变到“扬弃“的艰辛历程 ,首先是“ 你站在桥上看风景,看风景的人在楼上看你“,然后是 “明月装饰了你的窗子 ,你装饰了别人的梦“.如果说卞之琳名作断章中的前两句恰当地揭示了郭沫若对中外文化的“抉择“, 后两句深刻地写照了郭沫若对中外文化的“扬弃 “,那么我们阐释 郭沫若与中外文化 ,就必须像吴定宇先生一样,重点把握郭沫若何以能够从“中西合璧“的泛神论自觉而又复杂地发展到 “儒马对接“的人民本位观.没有 19141923 年间漫长的日本留学岁月,郭沫若也许不会如此广泛地涉猎包括人文科学,社会科学,自然科学在内的西方优秀文化成果.在这个阶段上,
9、他情深过印度的泰戈尔,钟情过美国的惠特曼,热恋过德国的歌德,诗歌创作尤其引人注目.上海时事新报-学灯的读者们或许就是从地球,我的母亲!,匪徒颂,凤凰涅架,炉中煤眷念祖国的情绪,我是个偶像崇拜者等等知道了泛神论诗人郭沫若,诗集女神1921 年 8 月在泰东图书局的出版更是使得郭沫若成为“五四 “的郭沫若,中国的郭沫若 .毫无疑问,泛神论是促使女神成为早期郭沫若之代表作的哲学根源.对此,郭沫若与中外文化不仅认为“在东西方林林总总的文93化思想中,对郭沫若早年影响最大的莫过于泛神论“L2J】,而且爬梳了郭沫若泛神论思想的 3 个来源:一是经由王阳明导引的中国儒道思想,尤其是在孔子 ,庄子的深刻影响下
10、,郭沫若敞开了本土心灵深处的泛神论倾向;二是通过歌德,郭沫若对以斯宾诺莎为代表的西方泛神论思想产生了独特的理解;三是借助泰戈尔,郭沫若体会到了古印度 奥义书以及中世纪印度教虔诚派代表人物伽毕尔的“梵我同一“说 J】.尽管郭沫若最早使用“泛神论“ 一词是在 1920 年1 月 5 日时事新报? 学灯上发表的 三个泛神论者一文中,但是,该文将“靠打草鞋吃饭“ 的道家庄子,“ 靠磨镜片吃饭“ 的荷兰哲学家斯宾诺莎 ,“靠编渔网吃饭“的印度禅学家加皮尔(亦即伽毕尔)相提并论 ,则表明女神作者的泛神论思想具有“中西合璧“ 的典型特征.泛神论造就了“早期“ 郭沫若 ,但它与“后期“郭沫若的精神关联同样也值
11、得重视 .郭沫若后来确实说过:“我在未转换前(1924 年前),在思想上是接近泛神论“,1924 年回国后翻译日本早期马克思主义经济学家河上肇博士的社会组织与社会革命,“使我前期的糊涂思想澄清了,从此我初步转向马克思主义方面来“l2J 】引.依此,大多数论者一般以 1924 年作为郭沫若在思想上告别泛神论并接受马克思主义的转型之碑.其实任何东西一旦获得精神表现也就很难自动退场,因而,“郭沫若自从信仰马克思主义后,虽不再把泛神论奉为圭臬,但是也没有将之扫地出门,只不过将其从思想意识的中心挤向了边缘.所以,泛神论的血脉仍在他后期的诗歌中延续着“ 【 2J】柏.吴定宇先生的这一论断是更加令人信服的.
12、至于郭沫若何以从“中西合璧 “的泛神论发展到了“儒马对接“的人民本位观,这显然是一个比较棘手的话题.幸好思想“史“ 早已告诉我们任何一个思想者的 “思想“史转型可能都是发人深省的.对于 1924 年以后的郭沫若来说,尽管马克思主义替代泛神论成为了“集中意识“,但依然还有两种“支援意识 “不可忽视:其一是具有右翼性质的泛神论,其二是具有左翼性质的儒家思想.泛神论是“惟吾独尊 “的,儒家思想是“仁爱天下“的,两者之间存在着一定程度的内在张力,但这种张力在郭沫若尔后漫长的人生中却得到了“有效“ 的调和.一方面,泛神论与马克思主义的“弱联系“, 使得他钟情于文艺 ,流连于山水 ,这一“诗意地栖居“达成
13、了其“身居海外偷寻乐,一篇秋水一杯茶“的逍遥型人格 ;另一方面,儒家思想与马克思主义的“强联系“, 使得他醉心于学术,奔走于政治,这一“社群地生存“ 实现了其 “男儿投笔寻常事,归作沙场一片泥“的事功型人格.也许,我们这里有必要对郭沫若这一时期的主要着述制作一个简明清单.首先看古文字考释方面的:除了上海大东书局出版的甲骨文字研究 ,殷周青铜器铭文研究之外,东京文求堂书店先后版行了西周金文辞大系,金文丛考,金文余释之余,卜辞通纂,古代铭刻汇考四种,古代铭刻汇考续编,西周金文辞大系图录,殷契粹编.其次看史剧创作方面的:甘愿做炮灰,棠棣之花,屈原,虎符 ,高渐离,孔雀胆,南冠草.最后看中国思想史研究
14、方面的:中国古代社会研究,青铜时代 ,十批判书,历史人物.不是“现代性“ 与“异域性 “,而是“传统性 “与“中国性“,统帅了这个时期郭沫若的学术人生,这也正是这份着述清单要给予我们的最直观的印象.在此,至少有 3 个疑问需要我们去直面,去解答.郭沫若为什么流亡日本期间主要致力于古文字考释呢? 乃因他作于 1931 年的一首佚诗杂咏曾经宣称:“ 太原公子目无双,戎马经年气未降.甲骨青铜余事耳,惊看造诣敌罗王.“郭沫若为什么 1942 年前后对史剧创作如此激情澎湃呢?乃因他坚信戏剧应当“为民众开花,为民众结实“,而不是“ 为戏剧而戏剧“61451.然而 ,94比以上两个问题更为关键的则是,郭沫若
15、这一时期里何以自始至终坚持着中国思想史研究呢?个中原由,正如他在 1947 年 7 月 21 日的历史人物?序中所言“我是有点历史癖的人,但关于历史的研究,秦以前的一段我比较用过一些苦功,秦以后的我就不敢夸口了“,“因为出于恶,而加以研究的人物,在我的工作里面究竟比较少.我的好恶的标准是什么呢?一句话归宗:人民本位“,“我就在这人民本位的标准下边从事研究,也从事创作.但在事实上有好些研究是作为创作的准备而出发的.我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的,或者写成剧本,或者写成小说“.尽管古文字考释在内涵上“纯化“ 了郭沫若的中国思想史探求并使之变得更加凝重,史剧创作在形式上“泛化“ 了郭沫若的
16、中国思想史研讨并使之显得更为鲜活,但是,中国思想史研究在郭沫若学术人生中的“中心地位 “却是无可否认的.这是因为 :从文本的“民众辐射力“ 看,思想史研究通常“大于“ 古文字考释 ;从文本的“学术影响力“ 看,思想史研究往往“久于“史剧创作.正因如此,通过考索包括青铜时代,十批判书在内的一系列中国思想史着论,我们将看到:所谓“ 儒马对接“ 的人民本位观 ,对于郭沫若而言,就是经由 “人民本位“这一理念去实现并敞开儒家思想与马克思主义的“强联系“.不同时期对中外文化不同的“抉择“ 与“扬弃“,使得郭沫若在短暂的学生时代中秉持着“ 中西合璧“的泛神论 ,在漫长的创作生涯中信守着 “儒马对接 “的人
17、民本位观.人们知道,经过“五四“ 新文化运动以激烈反传统为主旨的思想洗礼,传统儒家理念在新锐知识分子以及早期中国共产党人那里已经声名扫地.但是,早在 1925 年 l1 月写作的 马克斯进文庙一文中,郭沫若就曾假想:马克思来到文庙访问孔子,两人发现彼此的理论出发点 “可以说是完全相同的“,“各尽所能,各取所需“的共产主义学说与 “大道之行也,天下为公 “的大同世界主张竞“不谋而合“-6J】.至于真切地表达着“ 儒马对接“之人民本位观的十批判书,1973 年毛泽东在读(封建论)呈郭老 中则说:“ 劝君少骂秦始皇,焚坑事业要商量.祖龙魂死秦犹在,孔学名高实秕糠.百代都行秦政治,十批不是好文章.熟读
18、唐人封建论,奠从子厚返文王.“既是马克思主义者,也是保守主义者,以马克思主义者为体,以保守主义者为用,郭沫若这一“双重形象“ 在 2O 世纪中国思想史上难道不是“不同凡响“ 的吗?!三,以“ 平常心“ 反思郭沫若郭沫若与中外文化一书“从文化学的方位,探讨郭沫若的文学创作和学术成果的特质与文化价值;用文学和学术的眼光,审视中外文化对其思想 ,性格,创作和学术研究等方面的制约作用“, 而且 ,“尽量不先人为见,不带感情,以免影响价值判断 ,力图勾勒出郭沫若的文学作品和学术成果的文化风貌,总结其在中外文化整合中的经验和教训“2.吴定宇先生之所以这样做,盖因郭沫若在 2O 世纪中国文坛上是一个颇有争议
19、的人物 ,褒扬者有之,贬损者有之,褒贬双方甚至在一定意义上还关涉了马克思主义与自由主义的价值纠葛.从接受心理学和大众传播学的角度看,贬损者的意见显然尤为值得我们爬梳.海外着名华裔学者余英时的(十批判书)与(先秦诸子系年)互校记(收入钱穆与中国文化,上海远东出版社 1994 年版,以下简称互校记),当是首先须提及的.互校记引起了大陆学术界的广泛注目和热烈争鸣.比如,杨玉圣编的书的学术批评(辽宁大学出版社 1998 年版),除了收录余英时的互校记之外,还收入了丁东“肯定性“ 的文化评论学术中不能承受之qS轻和中国社会科学院历史研究所学者翟清福,耿清珩“反驳性“ 的学术评论一桩学术公案的真相评余英时(十批判书与先秦诸子系年互校记).又如,方舟子在新语丝1999 年第 4 期(互联网络版) 和书屋).)1999 年第 5 期发表了“ 驳斥性“的郭沫若抄袭钱穆了吗,据说参与钱穆与中国文化一书编辑的傅杰则针锋相对地发表了“辩护性“ 的差之毫厘,谬以千里,该文连同方舟子“回应性 “的是谁“冤枉了“余英时 ?答傅杰(差之毫厘,谬以千里)一起发表在书屋)2000 年第 5 期.
