1、悖反中的统一韩非对墨子的接受第 16 卷第 3 期(2Ol1) 甘音高 I 斥柱 Vo1.16No.3(2011)悖反中的统一韩非对墨子的接受杨玲高文杰(兰州城市学院文学院,甘肃兰州 730070)摘要:先秦法家的集大成者韩非是一个博学的思想家 ,他的学说融汇了先秦多家思想,其中就包括墨子的思想.文章从墨子“尚同“ 和 “非乐“思想对韩非的影响探讨了二者之间通常被研究者忽略的承启关系,从中可以看出韩非对墨子的接受.关键词:韩非;墨子;“尚同“;“非乐“;接受中图分类号:K231 文献标识码:A 文章编号:10089020(2011)0301804先秦诸子中,韩非是一个不容忽视的人物.中国文化“
2、阳儒阴法“,“外儒内法“的特点决定了韩非在中国文化史上的地位而他的“独特“ 则进一步诱发学者们的研究兴趣.韩非的“ 独特 “在于他悲剧的人生结局,在于他把先秦的专制主义理论推至顶峰,也在于他的学说不仅集成了前期法家慎到,商鞅,申不害等人的思想,而且还创造性地接受和融汇了先秦儒家,道家(不仅是老子,还有庄子),墨家,兵家,名家的思想在毫不留情,痛快犀利地批判中尽情汲取其中的营养,为我所用,最终形成了让后人诧异的韩非的法家思想.这其中,通常被研究者忽略,实际却非常值得关注的是韩非对墨子思想的接受.韩非是君主至上论者,他的学说的核心就是建立绝对的君主专制政治体系.而墨子却被认为是小生产者的代言人,他
3、的思想反映下层利益,与韩非恰好悖反.乍看二者之间似乎只应有批判,而不能有继承.但事实却是他们的学说存在着密切联系.郭沫若说:“然而韩非思想,在道家有其渊源,在儒家有其瓜葛,自汉以来早为学者所公认,而与墨家通了婚姻的一点,却差不多从未被人注意.“l】这是切中肯綮的论述,它道出了墨家对韩非的影响甚至超过了儒家和道家这一事实.具体来说,韩非对墨家的接受主要表现在两个方面:一是对墨子“尚同“ 思想的创造性利用,二是对墨子实用主义的继承.正是在这两个方面,墨子和韩非,两个代表不同阶层利益的学者,从悖反走向统一.一,从“ 尚同 “到专制政治“尚同 “是墨家的重要思想.墨子希望通过“尚同“建立一个平等,统一
4、,没有争斗的社会.但是,他的这一理论不仅没有实现他的政治理想,为韩非继承后,反而成为君主专制思想的理论源泉之一.墨子?尚同上说:古者民始生未有刑政之时,盖其语“人异义“. 是以一人则义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众.是以人是其义,以非人之义,故交相非也.是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合.天下之百姓皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,腐歼余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,若禽兽然.墨子认为天下大乱的原因在于“人异义“, 不同的人有不同的主张,人们都认可自己的主张,反对他人的主张,并且为此相互指责攻击不休,民众之间“皆以水火毒药相亏害“, 人们像禽兽一样争夺
5、,厮杀.所以,要消除这种混乱的局面就要“尚同“. 所谓 “尚同 “就足下级以上级之意为己意,唯上级是瞻.里长命令一里的百姓说:“闻善而不善,必以告其乡长.乡长之所是必皆是之,乡长之所非必皆非之.去若不善言,学乡长之善言;去若不善行,学乡长之善行.“(墨子? 尚同上)意思是说:“ 听到好的和不好的,必须报告给乡长.乡长认为对的,大家都必须认为对;乡长认为错的,大家都必须认为错 .去掉你们的不善之言,学习乡长的善言;去掉你们不善之行 ,学习乡长的善行.“乡长,国君也分别以相似言辞命令一乡和一国的百姓.乡长能壹同一乡之人则乡治,国君能壹同一国之人则国治,天子能壹同天下之人则天下治,这就是“尚同“.
6、不难看出,“ 尚同 “与专制非常接近.墨子显然认识到这一点 ,因此,为了防止由“尚同“ 导致专制 ,他提出“尚贤“和“ 明天鬼“.“尚贤 “即各级官长均通过选举产生,从而保证从天子 ,国君到乡长,里长都由贤良之人担当.里长是一里之仁人,乡长是一乡之仁人,天子是天下之仁人,如此,“尚同“ 就避免了专制和由此而来的独断专行,为所欲为.但仅仅“尚贤“ 还不够 ,“贤 “是一个不确定因素,一个人做平民时或许大公无私,品德高尚,一旦地位提高,大权在握,很有可能变得贪婪,自私,甚至唯我独尊.所以墨子又提出天下的人都要上同于天.天在墨子眼中是公正,无私的象征,所以一同于天就是一同于收稿日期:201103-1
7、3基金项目:甘肃省教育厅导师项目(编号:101108)“先秦法家在秦汉时期的传播与接受“及兰州城市学院博士基金同题项目前期成果.作者简介:杨玲(197l 一),女,河南洛阳人,教授.研究方向: 中国古代文学与文化研究.18第 16 卷第 3 期(2011) 杨玲高文杰:悖反中的统一韩非对墨子的接受V01.16No.3(2011)公正,无私,即以公正,无私为治国原则.墨子说,如果人们不一同于天,上天就会降灾难于下界,“今若天飘风苦雨,溱溱而至者,此天之所以罚百姓之不上同于天者也“(墨子 ?尚同上). 尚同中又说:“ 夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,则天灾将犹未止也.故古者圣王,明天鬼之所欲,不避
8、天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害.“这就是墨子“尚同“的第二个前提:“明天鬼“. 无论“尚贤“还是“ 明天鬼“,其实质都是对最高统治者天子的制约.但这种制约对于大权在握的天子来说形同虚设.如果天子相信天是意志之天,或许还能起点作用,如果不相信,那么它不但起不到制约作用,反而成为天子代天行事的借口.在韩非子中我们看到的正是这一结果.韩非接受了“尚同“ 理论 ,主张臣民要无条件服从于君主,但他否定鬼神和天命,认为相信鬼神,天命不仅于国家富强无补,而且可能导致覆亡:“用时日,事鬼神,信卜筮而好祭祀者,可亡也.“( 韩非子?亡征)饰邪一篇,韩非更是用大量事实证明卜筮和占星术的荒唐.这样一来,墨子
9、为了避免“尚同 “导致专制而设置的约束就被韩非轻而易举地破除了,由此“ 尚同 “成为法家君主专制绝佳的理论依据.为了在政治上实现“尚同“,墨子专门有一些措施予以保证.首先是用刑罚惩治反对“尚同“ 者.尚同上说:“古者圣王为五刑,请以治其民.譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所连收天下之百姓不尚同其上者也.“这是说以刑罚为手段保证天下之人一同于统治者.其次是广设耳目,提倡告密.墨子说治理国家必须要了解下情以赏善罚恶,“得下之情则治,不得下之情则乱“( 墨子? 尚同下 ).但是国家土地广博 ,靠天子一人不可能掌握民之善非,因此要设置三公,里长等职作为君主的羽翼,耳目.在众人的帮助下,天子就变得耳聪目明,
10、可以眼观六路,耳听八方,“与人谋事,先人得之;与人举事,先人成之;光誉令闻,先人发之“(墨于? 尚同下),“ 是以数千万里之外有为善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而赏之.数千万里之外有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之.是以举天下之人皆恐惧振动惕傈,不敢为淫暴,日:天子之视听也神“( 墨子?尚同中).天子的羽翼和耳目把千里之外发生的善与不善之举迅速报告天子,天子据此做出赏罚决定,不明究竟的人民颇感惊讶,以为天子果然不同于众,因此更加惧怕他.墨子得意地说:“先王之言日:非神也,夫唯能使人之耳目助己视听,使人之吻助己言谈,使人之心助己思虑,使人之股肱助己动作.助之视听者众,则其
11、所闻见者远矣;助之言谈者众,则其德音之所抚循者博矣;助之思虑者众,则其谈谋度速得矣;助之动作者众,即举其事速成矣.“( 墨子? 尚同中 )在信息不发达的古代社会 ,这种做法固然是政府控制国家的有效手段,但是其中蕴含的专制制度因素显而易见.而当我们明白墨子区分善与不善的标准就是是否壹同于为上者时,这一点就更清晰了.墨子认为,壹同于上者则善则赏,反之则不善则罚.天子设置的众多耳目要帮助他监督的也是哪些人肯俯首听命,哪些人违背天子旨意.有了以上措施保证,所有民众以上之所是为是,以上之所非为非,天下才能统一于天子.在墨子看来,做到这一点,距离政治清明,天下大治,人民安居乐业就为时不远了.殊不知,缺乏强
12、有力监督机制的监督,墨子这一套完善的“尚同“ 理论只能与他的政治理想南辕北辙.不仅如此,它还为君主专制提供了蓝图,成为韩非君主专制最直接的理论来源,在韩非的君主专制理论中我们时时处处都可以看到墨家“尚同“ 的影子 .韩非说 :“明主之道,一人不兼官,一官不兼事.百官修通,群臣辐凑,有赏者君见其功,有罚者君知其罪.“ 那么 ,如何实现 “有赏者君见其功 ,有罚者君知其罪 “?韩非的回答是:“匿罪之罚重,而告奸之赏厚也.此亦使天下必为己视听之道也.“( 韩非子 ?奸劫弑臣)也就是通过严刑厚赏使天下人为君主所用,成为君主的耳目.这一统治手段的极端表现形式就是法家提倡的连坐法:“告过者免罪受赏,失奸者
13、必诛连刑.如此,则奸类发矣.奸不容细,私告任坐使然也.“(韩非子 ?制分)连坐使得天下人不得不都充当国君的耳目,互相监视,督查.至此,我们不难看出韩非与墨子之间的相似了.对墨子与韩非之间这一承启关系,学界有不同看法.如侯外庐先生说:“有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声,这是误解.他的一同天下之义的理想,和等级的封建专制主义不相适合,毋宁说指一同于墨子的宗教观.因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的,而只假定一个被人民所选择的天子才可以效法,这一个天子又是墨子的主张之执行者.“【但实际上 ,正如萧公权所说 :“墨子既无民选之明文,而其思想系统以及历史背景均无发生民选观念之可能“31 没有
14、民选保证 ,“一同天下“只能导向专制,别无他路 .但是,萧公权是矛盾的,他又说:“墨子虽重视政治制裁,然并不似法家诸子之倾向于君主专制简言之,墨家尚同实一变相之民享政治论.盖君长之所以能治民,由其能坚持公利之目标,以为尚同之准绳.若君长不克尽此基本之责任,则失其所以为君长而元以为治.“失去民选前提 ,并且缺少监督,约束机制,怎么保证君长坚持公利?既不能保证君长坚持公利,民享何以实现? 两位先生都强调墨子的本意 ,或者说他的理想决不是君主专制,这是无可否认的.墨家是小生产者的代言人,因而他们不可能提倡专制.但是,本意不等于结果,理想有时未必就一定成为现实.说墨子思想对法家君主专制的形成有影响,并
15、不是说他“尚同 “的初衷就是为了专制 .但是,“尚同 “为法家草创了一个君主专制的模式,这是毋庸置疑的事实.二,从“ 非乐 “到文化专制作为先秦诸子中的显学,墨子的实用思想对韩非产生很大影响.在韩非子中,儒墨本来都是被批判抨击的对象,但韩非在阐述自己的实用主张时却肯定了墨子,并且多次以墨子的言行为论据论证自己的观点.如外储说左上,楚王问田鸠:“ 墨子者 ,显学也.其身体则可,其言多不辩,何也?“田鸠回答:“ 今世之谈也 ,皆道辩说文辞之言,人主览其文而忘有用.墨子之说,传先王之道,论圣人之言以宣告人.若辩其辞,则恐人怀其文忘其直,以文害用也.此与楚人鬻珠,秦伯嫁女同类,故其言多不辩.“同篇还有
16、一故事说,墨子用三年时间做了一个木鸢,飞了一天就坏了.其弟子赞叹道:“先生手真巧啊,能让木鸢飞上天.“墨子却说:“ 我没有做车娩的人19第 l6 卷第 3 期(2011) 甘青高旰子拒 Vo1.16No.3(2ol1)手巧.他们用咫尺之木,不用一早晨,就能做成用来牵引三十石重量的车鞔.走很远的地方,出得力多,使用的寿命还长.我做木鸢花了三年时间,飞了一天就坏了.“惠施听了大发议论:“墨子之巧是大巧,因为他以制造车鞔为巧,而以制造木鸢为拙.“(韩非子 ?外储说左上 )惠施所言代表的正是韩非的观点.可见,在崇尚实用上,韩非认同墨子.墨子认为,任何制度,学说,思想都要有实际用途,所有的事物在他看来都
17、是为着应用而产生的.公孟篇中,墨子问儒者:“ 何故为乐 ?“儒者回答:“乐以为乐也.“ 墨子对这一回答很不满意,他说:“子未我应也.今我问日:何故为室?曰:冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也.则子告我为室之故也.今我问日:何故为乐? 日:乐以为乐也.是犹日:何故为室?曰:室以为室也 .“在墨子看来,人世间任何事物都应该有一个为什么,回答不出为什么的事物就没有存在的价值.他之为什么就是事物存在的实用价值,没有实用价值就没有存在的价值.实用是墨子衡量事物的标准,而且是唯一的标准.所以胡适说墨子的根本观念在于人生行为上的应用,其余的兼爱,非攻,尚贤,尚同,非乐,非命,节用,节葬,都是这根本观念的应
18、用.非乐说:仁之事者,必务求兴天下之利,除天下之害,将以为法乎天下.利人乎,即为;不利人乎,即止.且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也.是故子墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓,琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华文章之色以为不美也,非以犏豢煎炙之味以为不甘也,非以高台厚榭速野之居以为不安也.虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰:为乐非也.墨子否定音乐,否定刻镂之美,煎炙之味,高台厚榭,并不是否认它们带给人们的快感和享受,而是以他“利人乎,即为;不利人乎,即止“的实用标
19、准来看 ,这些事物不能给一般民众带来切实的好处.而且,统治者过度追求这些东西就意味着他们对百姓的横征暴敛.墨子不完全反对统治阶级“厚措敛乎万民“,但前提是取之于民用之于民.他说以前的圣王也厚敛于民,但他们把得到的财物用来制造舟,车等物,人们借此可以休息双脚,减轻肩上的负担,所以不会怨恨圣王.如果把从人民那儿得到的钱财用来追求奢华的生活,在墨子看来是“亏夺民衣食之财“, 因而极力反对 .墨子说人民有“三患“,一患饥者不得食,二患寒者不得衣,三患劳者不得息(墨子?非乐).撞巨钟,击鸣鼓,弹琴瑟,吹竽笙在帮助人民减轻这“三患“ 上没有任何作用,也改善不了大国攻小国 ,大家伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺
20、愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴的混乱局面.不仅如此,“尚乐 “还给社会带来负面影响 .人不同于鸟兽 ,鸟兽可以不劳动,靠自然的赐予就能生存,而人则必须劳动,否则就无法生存.音乐却妨碍劳动,众人沉浸于对音乐的欣赏之中就会忽略自己的职责.非乐说:今惟毋在乎王公大人说乐而听之,即必不能蚤朝晏退,听狱治政,是故国家乱而社稷危矣.今惟毋20在乎士君子说乐而听之,即必不能竭股肱之力,直其思虑之智,内治官府,外收敛关市,山林,泽梁之利,以实仓廪府库,是故仓廪府库不实.今惟毋在乎农夫说乐而听之,即必不能蚤出暮入,耕稼树艺,多聚叔粟,是故叔粟不足.今惟毋在乎妇人说乐而听之,即不必能夙兴夜寐,纺缋织缍,多治庥丝葛绪.捆
21、布簿.是故布碜不兴.百事不兴,国家势必衰败,其根源在“尚乐“, 所以墨子要 “非乐“. 韩非虽然没有完全否定音乐,但他判断音乐价值的标准却与墨子相同,那就是实用.因此,在韩非看来,癸的歌声虽然使“ 行者止观,筑者不倦“,却不如他的老师射稽让“行者不止,筑者知倦“的歌声,因为癸唱歌的时候工人只筑了四块模板的墙,射稽唱歌的时候工人却筑了八块模板的墙.检查墙的坚实程度,癸唱歌时筑的墙能捣进去五寸,射稽唱歌时候筑的墙只能捣进去两寸.以实用为标准,癸的歌声显然不如射稽.也是在这一标准下,韩非认为,宋人花费三年雕刻而成的楮叶尽管“丰杀茎柯,毫芒繁泽 ,乱之楮叶之中而不可别“,却无所用,因而不值得称赞;没底
22、的玉卮尽管漂亮,但是不能盛东西,因而比不上有底的瓦卮.这与墨子就没什么差别了.“非乐 “不仅仅是否定音乐,它代表墨子对所有“无用之物“ 的否定 .从对国家和人民是否有用这一标准出发,墨子也否定了儒家的仁义之说.墨子说:“盲人虽没有见过白与黑,但也知道皑是白的,黔是黑的.但真的让他们分辨白与黑.他们就做不到了.所以人们说盲人不辨白黑不是就言语而论,而是就实际来说的.现在天下有很多人都能滔滔不绝地谈论仁义.连禹,汤都可能比不上.但让他们去做他们就不知道了.所以我说天下的君子不懂仁义,不是说他们不会谈论仁义,而是说仁义落实不到他们的言行举止中.“(墨子 ?贵义)墨子认为儒家学说只是一套华而不实的理论
23、,就像人们都能高谈阔论仁义道德,但却不能实践之,因此这样的学说必须禁止.而韩非在八说中则说:“不能具美食而劝饿人饭,不为能活饿者也;不能辟草生粟而劝贷施赏赐,不为能富民者也.今学者之言也,不务本作而好末事,知道虚圣以说民,此劝饭之说.“也是从实用出发抨击儒家 .因为重实用,墨子主张治国要“择务而从事 “,也就是针对具体情况而为 :“凡入国,必择务而从事焉.国家昏乱,则语之尚贤,尚同;国家贫,则语之节用,节葬;国家惠音湛湎,则语之非乐,非命 ;国家淫僻无礼,则语之尊天,事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱 ,非攻“(墨子 ?鲁问).韩非则由此提出君主要以法治国,废除无用之人,消除无用之说.正是对实用的
24、过度追求,最终导致了法家文化专制主义,这其中墨子难辞其咎.所以郭沫若说:韩非忌视“文学 “,菲薄“技艺“,把“ 綦组锦绣刻画“ 认为 “末作 “,该加以禁制;把“优笑“ 与“酒徒“等量齐观,不得“乘车衣丝“; 无疑是“非乐“的发展,和儒家的敦尚诗书乐舞,重视黼黻文章的观念相为水火.韩非在自成其一家言之后,道家,墨家虽均在所诋毁,然而对于儒家却诋毁得最为厉害.这些倾向是由墨子种的火,经过了韩非的煽扬,而成为了燎原的大势,一直到秦代的焚书坑儒才得了它们的结束.61箜!鱼鲞筻期 (2Ol1)杨玲高文杰:悖反中的统一韩非对墨子的接受Vo1.16No.3(2011)这么说来,墨子也要为秦代的焚书坑儒多少负一点儿责任了.综上所述,墨子与韩非的思想看起来水火不容,但是其
