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孔子的仁政理论及其现代意义.pdf

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1、 第 16 卷 总第 70 期 科学经济社会 V 01116, Sum N o1701998 年 第 1 期 SC IEN CE ECONOM Y SOC IET Y NO 11, 1998孔子的仁政理论及其现代意义刘 开 会孔子政治理论的显著特色是“为政以德” , 人们习惯上称之为仁政。孔子把“为政以德”和“为政以刑”作了比较 , 指出“为政以德”远胜于“为政以刑”。“道之以政 , 齐之以刑 , 民免而无耻 ; 道之以德 , 齐之以礼 , 有耻且格”。“为政以德 , 譬如北辰 , 居其所 , 而众星共之。” 论语为政 ) 他认为 , 假如统治者真的以德治天下 , 那便会海内平安、人民餍足 ,

2、 也就用不着什么严刑峻法了。“子为政 , 焉用杀 ?” (论语颜渊 ) 正因为如此 , 他对统治者滥用酷刑、鱼肉百姓做法十分不满 , 斥之为“苛政猛于虎也。” (礼记檀弓 ) 当看到齐景公苛待人民 , 不但使民“三其力而二入公室” , 而且酷刑使得 : “履贱踊贵”时 , 孔子谴责说 : “有马千驷 , 死之日 , 民无德而称焉。” (论语季氏 )孔子的仁政思想是相当完整的。首先 , 在理论上 , 孔子肯定人性基本相似 , 认为人与人的差别主要是后天教化的结果。他说“性相近也 , 习相远也” (论语阳货 ) , 突出环境和教育的重要性。其次 , 他对仁政的内涵外延作了具体明确的规定。仁政的核心

3、是一个“仁”字 ,而“仁”则可以简练地称之为“爱人” , “仁者爱人。” (论语颜渊 ) “爱人”有诸多表现 ,如忠、恕、孝、悌等等 , 归结起来 , 就要把人真正当人看 , “夫仁者 , 己欲立而立人 , 已欲达而达人。能近取譬 , 可谓仁之方也已。” (论语雍也 ) 第三 , 他提出了“为政以德”的操作原则 , 即所谓“克己复礼”。“礼”是西周初年沿袭下来的一套典章制度和行为规范 , 孔子对此基本上采取了“述而不作”的态度 , 因为他认为 , 当时的当务之急是“复礼”问题 , 旧礼尚且不能恢复 , 再制定新礼 , 恐怕也是多余的。孔子说 : “一日克己复礼 , 天下归仁焉。”(论语颜渊 )

4、在孔子那里 , “仁”和“礼”既是混然一体 , 又是内外有别的。“仁”是内在的 , “礼”是外在的 , “仁”要表现在“礼”上 , “礼”则要以“仁”为根据。孔子深谙“不知礼 , 无以立”的道理 , 所以极其看重“礼”的形式方面。一方面 , 他对春秋末期“礼坏乐崩”的局面痛心疾首 , 把季氏自恃财大气粗 , 无视周礼的做法看作不可容忍的僭越行为 ; 另一方面 , 极力推崇西周上下有序、尊卑有分的统治形式。抚今追昔 , 孔子慨然叹曰 : “周监于二代 , 郁郁乎文哉 ! 吾从周。” (论语八佾 ) 不过 , 和形式相比 , 孔子更注重“礼”的内容。他反对徒有其表地玩弄形式 , 如果有“礼”而无“

5、仁” , “礼”是一点意义也没有的。他说 : “人而不仁如礼何 ?”又说 : “礼云礼云 , 玉帛云乎哉 ? 乐云乐云 , 钟鼓云乎哉 ?” (论语阳货 )。82值得指出的是 , 孔子的仁政理论虽然细致入微 , 却并非没有前提和重点。在他那里 , 君臣父子之道是既定的 , 又是相互的。譬如“君事臣以礼 , 臣事君以忠” (论语八佾 ) , 换言之 , 如果为君者不仁且不能礼贤下士 , 臣子便没有忠君的义务。关于这一点 , 孟子发挥得淋漓尽致。孟子对武王伐纣的态度是 , “贼仁者 , 谓之贼 ; 贼义者 , 谓之残。残贼之人 , 谓之一夫。闻诛一夫纣矣 , 未闻弑君也。” (孟子梁惠王上 ) 在

6、统治和被统治的关系上 , 孔子特别强调统治者的表率作用。“政者 , 正也。子帅以正 , 孰敢不正 ?” (论语颜渊 ) “躬自厚而薄责于人 , 则远怨矣。” (论语卫灵公 ) “修己以治人 , 修己以安百姓。” (论语宪问 ) “其身正 , 不令而行 ; 其身不正 , 虽令不从。” (论语子路 ) “君子之德风 , 小人之德草。草上之风必偃”。 (论语颜渊 )。 孔子还以先王为榜样 , 敦促统治者如何立己立人。对人民 , 孔子提出了一套行之有效的管理办法 , 那就是“庶之”、“富之”、“教之”。论语有这样的记载 : “子适卫 , 冉有仆。子曰 : 庶矣哉 ! 冉有曰 : 既庶矣 , 又何加焉

7、? 曰 : 富之。曰 : 既富矣 , 又何加焉 ? 曰 : 教之。” (论语子路 ) 这种先富后教的原则既符合生产发展规律 , 又符合人民要求。孔子正确地看到 , 在顺序上 , 是物质生活在先 , 生活上不得温饱 , 是谈不上教化的。在重要性上 , 则是礼教在先。即使有了丰厚的物质基础 , 没有必要的信念 , 人民也会成为一盘散沙。诚然 , 孔子说过“唯女子与小人为难养也”之类的话 , 但他并非认为他们 绝对不可教 , 相反 , 在他看来只要物质生活有了基本保障 , 再辅之以必要的教化 , 人民是可以有道德操守的。孔子对人民在教化上的要求并不高 , 因为他看到由于各种条件限制 , 提出过高的要

8、求是不现实的 , 所谓“民可使由之 , 不可使知之” (论语泰伯 ) 此之谓也。但“使由之”不是放纵 , 而是沿着圣人君子的榜样循序渐进 , 逐步提高 , 从他律走向自律。孔子的仁政思想一般地说是被中国的封建统治者继承下来了。自汉武帝以降 , 多数统治者都把孔孟之道视为经国济世的良方 , 而孔子本人也从一介布衣被抬到“大成至圣文宣王”的高度。在中国 , 孔子的地位是如此巩固 , 以至某些王侯将相亦难以动摇。史载武德二年 (619年 ) 唐高祖下令改周公为“先圣” , 孔子为“先师” , 贬低了孔子。没过多久 , 这一规定就被他儿子唐太宗取消了。唐高宗继位以后 , 大约在永徽六年 (655 年

9、) 复又下令恢复祖父的规定 ,但这次改制同样遭到以长孙无忌为首的元老重臣的反对 , 只施行两年便宣布作罢。从这些微妙起伏的变化中 , 我们不是足以窥见孔子在中国的地位和影响么 ?中国封建社会历久不衰 , 从社会发展角度看是坏事 , 从管理学角度看则并非一无是处 , 它证明孔学在治国齐家的实践中卓有成效。历史上无论是尊孔还是反孔的人 , 无不承认孔子学说与中国封建社会的稳定息息相关。这就足以表明孔学的力量是巨大的。且不谈孔学的其他方面 , 仅就仁政理论而言 , 它的力量在于 , 这是唯一既得到统治者认同 , 也 (在很大程度上 ) 得到被统治者认同的管理形式。中国的封建统治者从秦王朝二世而亡的教

10、训中深切认识到 , 民意不可辱 , 民心不可欺 , 仰仗暴力只能称雄于一时 , 不能称雄于一世。要使他们的统治长治久安 , 就不能不对自己的行为有所节制 , 而对人民的呼声有所体察。这不是因为他们真的看重人民胜于看重自己 , 而是因为非这样做他们的统治就不能巩固。此外 , 仁政同样得到了人民拥护。应当看到 , 在没有也不可能有近代民主政治的情况下 , 仁政是人民企盼的最好政治形式。在人民心目中 , “国不可一日无君”乃是天经地义 , 所以他们并不主张废除君主制 , 仅仅主张由真正的明君贤相来统治。历史证明 , 以孔学的仁政精神治理国家的官吏 , 人92民是拥戴的。对人民说来 , 孔子倡导的忠、

11、恕、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等道德节操有利于淳化风俗 ; 君、臣、父、子的封建礼教有利于规范人的行为。这些都是保持社会安定和家庭和谐所必需的。总之 , 孔学之所以始终在封建统治中起着中流砥柱作用 , 就是因为它生长在统治者与被统治者利益的契合点上。孔子不是救世主 , 他的仁政理论也不是完美无瑕。通观这种思想 , 可以看出两个最明显的不足 : 一是缺乏本体论依据 , 二是轻视法治。正是这两点 , 使孔学不可能成为当时的“官学”。也正是这两点 , 给后儒留下了长足发展的余地。仅就前者来说 , 先是孟子把“性相近 ,习相远”的观点发展成“性善论” , 然后由汉儒进一步形而上学化 , 形成所谓的“易

12、”、“庸”之学。接下来是董仲舒提出半宗教、半政治的“天人感应说”。最后 , 在宋儒的程、朱那里 ,这种理论发展成系统的形而上学伦理学政治学体系。至此 , 天人合一、政教合一的封建道统关系思想达到了登峰造极的程度。需要提出的是 , 在后儒是否发展了孔学的问题上 , 学者们是有争议的。胡国亨先生强调孔子与后儒不同 , 认为从孟子到朱熹 , 儒学真正说来走的是一条“异化”之路。他说 : “一方面出于惰性 , 一方面出于对圣人的崇拜 , 儒学逐渐堕入一种僵化的教条主义。此外 , 儒家学说在与皇权相结合后 , 成为功名利禄的主要途径。理学出现 , 至儒学集其大成 , 使儒学的道统变成一个固不可破的框架

13、, 至此 , 儒学的异化已不可收拾。” (独共南山守中国 , 香港中文大学出版社 1995 年 , 第 159 页 )我们承认后儒的某些观点是孔子始料未及的 , 在一些具体提法上 , 后儒可能与孔子的本意不尽相符 , 但是这不是异化。从词源上看 , 异化 (alianation) 是某个概念或某物与自己疏离化并成为自己的对立面 , 然而连胡国亨先生本人也承认 , 孔子的门生及传人在不同领域内阐释和渲染的正是孔子的思想。至于后儒对孔子一些观点的损益 , 在我们看来不但是必要的 ,而且是不可避免的。例如 , 孟子提出的人人都有恻隐之心、善恶之心、辞让之心、是非之心的“性善论” , 便是对孔子“仁政

14、”理论的有力注释。试想 , 如果人性既贪且恶 , 孔子要对人民施仁政岂不是荒谬可笑。再如“天命”问题 , 我们知道 , 孔子对“天命”不甚感兴趣 , 他虽然说过“畏天命” (论语季氏 ) 和“获罪于天 , 无所祷也” (论语八佾 ) 的话 , 可他的天带有自然神论的色彩 , 而不带有人格神论的色彩。他说 : “天何言哉 ? 四时行焉 , 百物生焉 , 天何言哉 !” (论语阳货 ) 显然在孔子看来 , 天道与人事之间没有必然联系。人事的成败多半在人而不在天 , 因此他强调“人能弘道 , 非道弘人” (论语卫灵公 )。 孔子没有想到 , 如果统治者与被统治者的关系并非受命于天 , 他的君君臣臣父

15、父子子便缺乏坚实依据 , 因为人们可以以缺乏德行为理由 , 轻而易举地推翻这种关系。这样一来 , 臣易君、子弑父的现象必然经常出现 , 这既与封建宗法的家长制原则不符 , 也不利于社会稳定。正因为如此 , 后儒才不遗余力地致力于把孔子的君臣伦理关系形而上学化 , 给它加上本体论的根据。易序卦中说 : “有天地然后有万物 , 有万物然后有男女 , 有男女然后有夫妇 , 有夫妇然后有父子 , 有父子然后有君臣 , 有君臣然后有上下 , 有上下然后有礼义有所错。”这样一来 ,孔子的等级名分关系便顺理成章了。由此可见 , 孔学的形而上学化是必然的。同样 , 孔子的仁政理论被荀子和韩非从法治的角度加以补

16、充也是必然的。早在孔子生前 ,单纯“为政以德”的非现实性便已暴露出来。孔子一生到处奔走 , 推销他的主张 , 却落得个“再逐于鲁 , 削迹于卫 , 穷于齐 , 围于陈蔡” (庄子盗跖篇 ) 的下场。统治者不买账 , 是因为他们不相信单靠道德的感化作用 , 就可以化干戈为玉帛。退一步说 , 即使如此 , 这于统03治者的霸权理想又有什么好处呢 ? 历代统治者都很清楚 , 法或暴力在任何时候都是维持和扩大权力的必要手段 , 和孔子的仁政理论相比 , 荀子、韩非的外儒内法或阳儒阴法更具现实性 ,所以秦以后 , 几乎历代统治者都是夹霸、王之道而杂之的。从现代西方解释学观点看 , “文本”从来不是孤立的

17、“客体” , 而是向解释者开放的意义结构。任何解释都是发展 , “文本”的意义是在不断地解释和再解释中才得以承传的 , 解释虽然带有解释者先入之见 , 却并不意味着这种解释是“主观”的。如伽达默尔所说 : “因为这种意义总是由解释者的历史处境决定的 , 因而也是由整个客观的历史进程所决定的。” (真理与方法纽约英文版 , 第 263 页 ) 我们可以说 , 后儒对孔学的损益 , 是势之使然 , 既是历史的要求 , 也有逻辑的必然性。如前所述 , 孔子的仁政理论是有缺憾的 , 如不加以发展 , 后人怎能继承呢 ? 按照胡先生的看法 , 恐怕只有逐字逐句重复 , 才不会发生异化 , 但对任何解释者

18、来说 , 这都是做不到的。胡先生自己也做不到这一点 , 他不也在赋予孔学以现代意义吗 ? 他没有全盘照搬孔子 , 而是略掉了孔子某些不合时宜的东西 , 须知孔子所憧憬的理想社会不是当代的自由民主制 , 而是西周那种原始封闭的宗法制。孔子的仁政理论在中国施行了两千年 , 它造就了中国特有的政体和人格 , 在中国政治思想史上占有无与伦比的地位。可是鸦片战争以后 , 这种局面被动摇了 , 西方的自由、平等、人权观念和帝国主义的黄油、大炮一起闯了进来 , 给孔子学说以沉重的打击。孔学受到了前所未有的非难 , 孔子 这个“圣人”能不能继续当下去 , 从此也成了严重的问题。在许多人眼里 ,用孔子的忠、恕、

19、孝、悌来规范现代人际关系无异于天方夜谭 , 用孔子的仁政理论管理国家和社会更是痴人说梦。孔学真的过时了吗 ? 仁政理论真的应该放入历史陈列馆吗 ? 我们的答复是否定的。应当承认 , 我们这代人是在“五四”精神的熏陶下成长起来的 , “五四”时期“打倒孔家店”的呼声言犹在耳。我们当然认为民主制是比君主制远为优越的制度 , 自由、平等的人际关系也不是封建纲常礼教所能比拟的。不否认这些 , 那就无异于开历史的倒车。不过 , 即使这样 , 我们仍然有理由认为孔学没有完全过时 , 因为在孔子思想中有很多历久弥新的东西 , 足以给人以启迪和教育。研究孔子仁政理论的现代意义 , 就要首先研究这种理论和现代社

20、会能不能契合。在我们看来 , 它是精神实质 (不是表面形式 ) 是可以和现代社会契合的。首先 , 在德治与法治的关系上 , 孔子偏重德治 (比法治更根本 ) 是正确的 , 黑格尔在法哲学里就是这样看的。在法哲学里 , 黑格尔谈到法固然是绝对精神的体现 , 可是在人没有意识到它的本质以前 , 它对人仅仅是外在性的东西 , 法律的适用范围也是有限的。和法相比 , 道德居于更高层次 , 道德是以人们内心认同为基础的 , 它的本质是自由。他说 : “在论述形式法时 , 我们已经说过 , 这种法单以禁令为其内容 , 因之严格意义的法的行为 , 对他人的意志说 , 只具有否定规定。反之 , 在道德领域中

21、, 我的意志的规定在对他人的意志关系上是肯定的 , 就是说 , 自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于主观意志所 实现的东西中。” (法哲学原理 , 商务印书馆 , 第 15 页 ) 实际生活证实了黑格尔的观点。在现实中 , 以德服人比以力服人具有大得多的作用 , 德治的范围也比法治更广。道德是法律的真理 , 只有高层次的道德 , 才有真正意义上的法治。其次 , 在道德和功利的关系上 , 孔子把道德摆在功利之上是极有见地的。在西方政治思想史中 , 除苏格拉底、柏拉图、康德等少数人外 , 多数人都把功利放在第一位。这种重利轻13德的传统给西方社会留下了无穷遗患 : 群体意识薄弱 , 人际关系冷

22、漠成了各国普遍存在的社会现象 ; 见利忘义乃至冒天下之大不韪者也大有人在。在那些号称最文明的国度 , 几乎每日每时都在上演着最不文明的丑剧。道德虽然与功利有关 , 它的形式却是超功利的。一个缺少道德的社会 , 即使物质文明再发达 , 也算不上一个文明社会。孔子政治思想中倡导的“为仁得仁” , 应当为现代西方社会所借鉴。再次 , 在实用层面上 , 孔子的仁政理论在现代企业管理和国家管理中仍不失为一种行之有效的手段。众所周知 , 人与人在法律和道义上的平等并不能取消社会分工。有分工就有管理与被管理 , 或权威与服从的关系。孔子一方面强调权威与服从的不可逆性 , 另一方面又强调彼此之间的相互制约性。

23、主张彼此尊重 , 特别是管理者严于律己、宽于待人的重要性和必要性。日本和亚洲一些国家把孔子的思想用于企业管理和国家管理 , 获得了极大的成功。在活生生的事实面前 , 我们还要顽固地坚持孔子仁政理论不适合现代社会吗 ? 从侧重科学管理到侧重人性管理 , 从 X 理论到 Z 理论 , 是西方管理学发展的趋势 , 然而孔子在两千年前 , 就把人的管理提到了首位 , 而且主张实行推己及人的人道主义管理方式 , 这不能不说是他的思想以至东方文化的极大高明之处。一个不珍视自己文化的民族决不会是一个有前途的民族 , 因为民族文化是这个民族智慧和品格的结晶。西方人总是如数家珍般地对待希腊文化 , 我们中华文化

24、 , 特别是儒家文化无论从哪个方面说也不逊于希腊 , 对此我们没有理由不加以爱护 , 不加以珍视。深入发掘孔子学说的微言大意 , 是我们这代人义不容辞的责任。我们高兴地看到 , 胡国亨先生等一批海内外 学者正是朝着这个方向努力的 , 尽管有些提法值得商榷。当然 , 分析必须有正确的观点 , 那就是解释学所说的“对话”。我们既需要和传统“对话” , 也需要和西方“对话”。“对话”不是肯定一切或否定一切 , 而是相互取长补短。只要我们真正采取“对话”态度 , 那么真理 , 即“事情本身”的逻辑 , 就不难展现了。(作者工作单位 : 兰州大学哲学系与社会学系 ) (艾 月 编发 ) (上接第 27

25、页 )世界 , 就是国家 , 社会” , (马克思恩格斯选集第 1 卷 , 第 1 页 )“只有在集体中 , 个人才能获得全面发展其才能的手段。” (马克思恩格斯全集第 3 卷 , 第 460 页 ) 因此 ,个人不仅应该致力于满足个人的利益和实现自我发展 , 更应该承担起为社会和他人服务的神圣职责 , 而且只有在服务于社会的过程中个人才能实现其个性的充分发展。上述分析表明 , 同其它方面一样 , 个人主义在责任观问题上也鲜明地表现出了它的两面性。正因此 , 我们对个人主义应该持一种客观公正的立场 , 采取具体分析的方法 , 既要正视其内在的缺陷 , 也要吸取其思想的合理性 , 尤其是在建立有中国特色的市场经济体制和法治、民主社会的新形势下 , 我们更应该密切联系中国的历史和现实状况 , 充分借鉴个人主义在责任问题上的思想成果 , 防止思想的片面性。(本文作者系中共中央党校哲学部博士生 )(黄少华 编发 )23

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