1、儒家与专制主义的关系（第一周周一）儒家与专制主义：1/ 儒家在历史上命运坎坷，始皇焚书坑儒，武帝又独尊儒术，五四又打倒孔家店。其原因大与中国文化的专制主义有关，认为儒家是中国专制主义的根源，所以有必要对此事进行梳理。我们认为： 先秦儒家不可能产生成熟的民主政治思想，但也与典型的专制主义有别。如果儒家是专制主义思想体系，那么秦始皇也不会焚书坑儒。无论是谁大概也不会认为始皇坑儒是民主政治的动机，相反，是儒家思想不能满足其进行极权统治的理论需要，甚至成为秦王暴政的巨大障碍，所以要灭之而后快。而其后的汉武帝独尊儒术，又实为是尊被董仲舒改造过的儒学，根本远离了儒家学说的本旨。我们认为：选择专制主义或权威
2、统治是先秦时期社会生活方式决定的，是历史的必然，古希腊的生活方式，文化背景：一、血缘关系断裂爱琴文明是海上文明同。以契约为基础的政体这个自治与自给的城市国家的政体会摆脱血族基础，似乎是顺理成章的。脱因比（Toynbee）说：P60:海上迁移有一个共同的简单情况：在海上迁移中，移民的社会工具一定要打包然后才能离开家乡，到了航程终了时候再打开行囊。所有各种工具人与财产、技术、制度与观念都不能违背这个规律。凡是不能经受这段海程的事物都必须留在家里，而许多东西不仅是物质的只要携带出走，就说不定必须拆散，而以后也许再也不能复原了。在航程终于打开包裹的时候，有许多东西会变成饱经沧桑的，另一种丰富新奇的玩意
3、了跨海迁移的第一个显著特点是不同种族体系的大混合，因为必须抛弃第一个社会组织是原始社会里的血族关系。一艘船只能装一船人，而为了安全的缘故，如果有许多船同时到异乡去建立新的家乡，很可能包括许多不同地方的人这一点和陆地上迁移不同，在陆地上可能是整个血族的男女老幼家居杂物全装在牛车上一块儿出发，在大地上以蜗牛速度缓缓前进。P61：跨海迁移的另一个显著特点是原始社会制度的萎缩，这种制度大概是一种没有分化的社会的社会生活的最高表现，它这时还没有由于明晰的社会意识而在经济、政治宗教和艺术不不同方面受到反射，这（Toynbee P129）P62:原始社会的萎缩必定会使新的殖民城邦采取不同于在血族基础上长成的
4、部落王的制度。按脱因比的说法，新的制度的原则，要“以契约为基础” 。 （顾准）“跨海迁移的苦难所产生的一个成果是政治方面。这种新的政治不是以血族为基础，而是以契约为基础的在希腊的这些海外殖民地上他们在海洋上的同舟共济的合作关系，在他们登陆以后好不容易占领了一块地方要对付大陆上的敌人的时候，他们一定还和在船上的时候一样把那种关系保留下来。这时同伙的感情会超过血族的感情，而选择一个可靠的领袖的办法也会替代习惯传统。 ”（Toynbee P132）二、形成法律地位平等的“公民社会”由于人与人无血亲关系，没有形成宗法制度，劳动方式又是自由贸易，所以才生大批法律地位平等的自由民，到了公元前 5 世纪中叶
5、的时候，雅典就已经逐步建立起希腊世界最为先进的政治制度，即人民具有最高统治权的政治制度、雅典民主制度的核心是公民大会，它是城邦主要的审议和决策机构。所有的公民，亦即生来就是自由民的雅典男子，都可以出席大会， 在 5 万名公民当中 ， 大约有 6000（抽签方式产生）名定期出席 。在古希腊它决不是指全体成年居民而言，妇女不是公民，奴隶（战争中产生）不是公民，农奴不是公民，边区居民不是公民，外邦人也不是公民， （郭按，近管它与现代民主不一样，但是民主的范围必竟比中国大多了，官员的权力也小多了。只要有公民资格，就可以有自由，有为国事发表意见的权力）1、公民政治表决权：公民大会可以做出对于全社会都有约
6、束力的决定，但是所审议的事项只有在经过适当的辩论之后才能够予以决定，任何公民都能参与辩论，其方法是站起来就某项行动方针向大会陈述利弊。公民们就自己所审议的每一个问题都进行全体表决，常常用举手的方式来表示自己的意见，所有投表都是平等的，而且由多数票裁定。2、公民参与法治法庭向所有公民开放，负有解释的实行雅典法律的使命。法庭的裁决由陪审团做出，而陪审团的名额则由 201 人到 2500 人不等，3、国家管理只是为社会尽责，没有特权（1）没有工资。所以由富有阶层承担职务，由自己商业活动所得维持自己的生活。（2）官员受到严格的监督陪审团如同议事会的成员一样，都是从这个全整公民机构中以抽签方式遴选的。这
7、被认为是防止任何个体男子变得过于具有权势的一种方法。但是，假使这种保障失败，那么，雅典的民主制度还会有更加严厉的方法来对付具有野心的独裁者。在公民大会上，如果有6000 名公民对于一个犯法者投反对票，那么，犯法者就要面临放逐从本城向外地流放10 年。 （为对放逐进行表决，雅典的公民们把犯法者的名字刻划在陶片上，所以这种惩处也被称为“陶片放逐” 。陶片状如一钱币，园形，中有一指大园形孔，很美观。所以古希腊人喊出：法律面前人人平等。这在中国是不可能的。三、在小城邦基础上形成的直接民主城邦制度，是希腊文明一系列历史条件演变的结果，城邦，是以一个城市为中心的独立主权国家，这里所说的“以一个城市为中心，
8、 ”显然就排斥了领土的广阔，包含多个城市的国家，那种国家是“领土国家”而不是城市国家了。领土国家因为疆域广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活，领土国家没法实行主权在民的“直接民主”制度。所以，城邦国家首先是迥异于“领土国家”的“城邦国家”P10：主权在民与直接民主我国古代小国林立，和希腊城邦究竟还有某些相同之点，可是，希腊城邦制度另一个特点，亦即使得这些蕞尔小邦顽强地坚持其独立的主权在民与直接民主制度，则是我国自古以来不知道的东西了。所谓直接民主制度，是指城邦的政治主权属于它的公民，公民们直接参予城邦治理，而不是通过选举代表，组成议会或代表大会来治理国家（即所谓代议制度）的那种制度。在这种制度
9、下：凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁决具有最高的权威（亚里士多德政治学P199 商务印书馆 1965 年）每个公民在公民大会中都有选举权，每个公民都有可能被选为“议事会”的成员，每个公民都要轮流参加陪审法庭。当时的实际政权由“十将军委员会”掌握，将军任满离职要接受审查，有叛国行为或作战失败的要受到裁判同，法庭和公民大会可以没收其财产，可以加以放逐或处死等等。直接民主制度唯有在领土狭小的国家中才有可能，在这些国家中，乡居的公民进城参加公民大会可以朝出暮归，人们相互间比较熟悉，一国政务比较简单，易于在公民大会中讨论和表决，在领土广阔的国家，这些条件是全不具
10、备的，所以，城邦制度和直接民主两者是互相依赖，互为条件的。政治的合法性在于选举我国古代与之相反：1、 农耕制度下的定土而居，人口世世代代没有迁移，天然的血缘联系没有破坏，形成严格等级化的宗法制社会，人与人不是契约关系，而是由血缘构成的等级关系，没有形成法律地位平等的公民阶层“人有十等，下所以事上，上所以供神也，故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂（左传桓公二年 ） ，政治全由宗族主和氏族长控制。政治的合法性源于天命与血缘：周代金文大盂鼎 “丕显文王，受天有大命”其后是世袭，后世天子为周文王之子孙。皇权不受控制，至高无上，春秋战国时期是中国传统思想文化的成熟时期，君主专制主义思想也正是在这一时期
11、发展起来的。百家争鸣的产生背景是政治多元化（主要是割据） ，引起争鸣的现实问题是怎样实现政治的统一和建立完善的君主专制制度。诸子从理论上对此作了探讨和设计，秦皇、汉武封建专制体制的最终确立，可以说就是这场争论的实践结果。在中国古代社会，人伦之大者是五伦，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。五伦中最重要的又是君臣、父子、夫妇的三大伦，如荀子说：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。 ”此三大伦到了汉代演变为“ 三纲”，董仲舒说：“王道之三纲可求于天 ”， “天不变，道亦不变”。自汉代以后， “三纲 ”成为教条，成为 “天理”。在中国近代的政治变革和伦理转型中，
12、 “三纲”成为阻碍历史进步的一个思想禁锢，如张之洞在劝学篇中说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲五伦之要，百行之源，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”1、法家的专制主义：2/汉代出现的“三纲”之说，不仅是出自先秦儒家所重视的三大伦，而且更与法家思想有密切的关系。韩非子在忠孝篇中提出了“三常道”的思想，他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”2 墨子的专制主义子墨子言曰
13、：古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳。腐朽馀财，不以相分。隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。此段写古时未有刑罚政体之时，每个人都有自己不同的社会观念和人生观念，且每个人都认为自己的观念正确而别人的错误。因此家庭内部父子兄弟不能和睦，天下百姓都纷争不断，以至就算有能力也不去帮助别人，有多余的财富也不去相济，有什么好办法也不回教给别人。天下之乱，跟禽兽没什么区别。由于社会是非标准不一，人
14、各是其义，所以天下为乱。写原因，引出下面墨子的社会政治思想。墨子尚同：夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉？”察天下
15、之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。. 天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。 。 尚賢中曰：是以必為置三本。何謂三本？曰：爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令不斷，則民不胃也。故古者聖王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。 这里最终强调的是“人主虽不肖，臣不敢侵也” ，即把君臣之间的尊卑服从关系绝对化了。如果“臣事君” 是如此，那么“子事父，妻事夫 ”当然也是如此，这样就把儒家所讲的包含相互间道德义务在内的三大伦都变成了绝对服从的关系。从政治制度上说， “汉承秦制” ，在伦理观念
16、上汉代所立的“三纲” 之说也是继承了韩非子的“ 三常道 ”思想。儒家所重视的三大伦，按照“自然的顺序” 应该是先夫妇，再父子，后君臣。如中庸所说：“君子之道，造端乎夫妇。 ”周易 序卦传也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措） 。 ”晋代的韩康伯注解序卦传的这段话，指出此言“咸卦之义” ， “咸，柔上而刚下，感应以相与，夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇，故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之于离也。 ”唐代的孔颖达在注解诗经之首篇关雎时也曾说：“以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子
17、亲，父子亲则君臣敬。 ”三大伦的自然顺序，本应该是如此。但是在中国历史的变化中， “君为臣纲”成为首要的教条，虽然在魏晋南朝有“ 君父先后 ”的争论，但自唐代以后又恢复并强化了君权之优先。2、 儒家的明君权威政治主张（1）儒家主张君臣平等孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠” （3） 。也就是说，孔子的忠君是有条件的，如果君不“使臣以礼” ，而臣只单方面“事君以忠” ，那么“事君尽礼，人以为谄也” （4） 。怎么能说孔子思想的核心是忠君呢？ ：定公问曰：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”论语八佾程树德论语集释引皇疏：“君若无礼，则臣亦不忠也。 ”这话可以与孟子所论比
18、勘。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 ”（孟子离娄下 ）欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。 暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰幽、 厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。 诗云：殷鉴不远，在夏后之世。 此之谓也。 ”这是孔孟之道中非常古朴的意见。它表述的观念是： “君臣有义” ；而不是后世宣扬的那样：“君要臣死，臣不得不死” 。但他在君臣关系上比孔子还要显得民主一些。他说：“君之视臣如手足、则臣视君如
19、腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。（孟子离娄下）儒家反对以死谏君：论语先进：所谓大臣者，以道事君，不可则止。曲礼下为人臣者不显谏，三谏而不听，则去孟子万章下君有过则谏，反复而不听，则去孔子主张父被君王无罪而被杀，子可复仇：以直报怨（宪问）春秋传：父不受诛，子复仇可也。礼记曲礼疏引（五经异义）凡君非礼杀臣，公羊说，子可复仇，故子胥伐楚，春秋善之。儒家后学主张君臣、父子平等：为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝，为人父，止于慈。所以忠君是有条件的。（2）民为邦本的思想：君民国三者关系：孟子 尽心下 孟子曰：“ 民为贵，社稷次之，君为轻。所以在孟子的思
20、想体系中，民众利益是国家的最高利益，当君王残暴不仁，危害人民时，孟子主张要以暴力推翻他：孟子认为，国君若不尽其职，与臣同罪。国君若不行“仁政”还可以流放，如伊尹“放太甲于桐”。（孟子尽心上）孟子否定君主权力天然合理性，认为无道之君可以杀掉：杀昏暴之君不叫杀君，而叫“诛一夫”：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（孟子梁惠王下）， “三纲”说。 “三纲”说与“忠君”说实质相同，宋明理学即本于此。我们知道：“三纲”之为“三纲” ，非孔子所发明，孔子至多是有点三纲思想的
21、萌芽。 “三纲”的形成过程是这样：始作俑者是法家的重要代表韩非，如韩非子忠孝说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。 ”后西汉董仲舒将其发展成“三纲” ，如他在春秋繁露基义中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴王道之三纲，可求于天。 ”在东汉的白虎观会议上，一些学者正式用“三纲”来解经。因此，将“三纲”说成是孔子思想的核心，这是自我作古。“三纲”的完整说法见于汉章帝时班固所撰的白虎通义三纲六纪 ：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。故君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲。 ”纲原意是指网的
22、总绳，这里指君对臣，父对子，夫对妻具有支配、统治的地位和权利；而臣对君，子对父，妻对夫则只有侍奉和听从的义务。三纲的思想在东汉以前就趋于成熟。 韩非子忠孝提出， “臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。 ”礼记乐记： “然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。 ”孔颖达疏引礼纬含义嘉：“三纲为君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。 ”西汉董仲舒则以天地、阴阳、五行来比附人事，对三纲作了进一步的发挥：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。 ”“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而复露之，地为臣而
23、持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，王道之三纲，可求于天。 ”儒家政治基本理念中国古代没有现代意义的政治学，儒家关于政治的基本理念主要包括在儒家诸子对人文、社会、国家问题的讨论中，主要精神包括：政治是实现人性的形式，治国不能违背仁义原则，政治从本质上说也是做人之道。统治者修己成仁政治的根本，修己最切实的路径是用礼来规范自己的视听言动，并在日常生活中实践孝悌之道，治国以治人为本，以治法为末；法无治乱，得其人则治，失其人则乱，应以贤者为君，以圣者为王。君子当其位是实现人性政治的保证。民为邦本，君、民、神三者，民是第一位的，民秉天意，得民者得天下，失民者失天下，民可载舟，
24、亦可覆舟。国家应由贤能的士人掌治权，士人应以义入仕，以道事君；贤能的士人不仅为人臣，而且为君师。士人以修身为体，以齐家、治国、平天下为己任。一、政治本于人性人性论是先秦诸子政治文化的起点和基础，对人性的不同理解导致对政治人格、政治社会秩序、政治行为规范、政治方式方略的不同设计。儒家是从人与禽兽的区别与分离的角度揭示人类的类属性的。孟子讲：孟子讲：人生而有良知良能，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之（孟子告子上 ）这四心，也就是区别于禽兽的四种属性：仁、义、礼、智。这四种属性的核心是仁与义，礼不过是仁义的具体表达形式，智则是对两者的明辨与觉悟（见孟子离娄上）仁与义在孔孟思想中有不同
25、 含义。孔子的仁包括三层关系结构：一是人与社会的关系，社会成员，只要“克己复礼” “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”都可以实践仁（论语颜渊 ）也就是把这种秩序内化为人的心理结构，化为人的主观自觉的意识。二是人与人的关系，这里所说的人是指贵族或统治者，人与人的关系指统治集团内部即贵族之间的人伦关系。孔子提出 “己欲立而立人，己欲达而达人” （论语雍也 ） “己所不欲，勿施于人。 （同上）贵族集团内部建立亲和、彼此相互着想，相互承担责任的关系，三是人与民的关系，即贵族统治者对庶民百性要”导之以德、齐之以礼， （论语为政 ）通过恤民、惠民、义民、博施以济众，建立一种人民相恤的事功关系。孟子所
26、说的仁则是人生来就有的良知良能，即恻隐之心，不忍之心。尽管孔孟对仁的解释各异，但儒家所揭示的仁的本质和精神是共同的，仁的本质是由血亲之情而放大的的同情心和爱心，孔子讲“爱人”孟子讲“亲亲仁也，都是对人最本质的说明。二、寓政于修身论语子路记载孔子这样两段话：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”荀子君道 “请问为国？曰：闻修身也，未尝闻为国也君子仪也，民者景也，仪正则景正、君者盘也，民者水也，盘圆而水圆”政治的第一要义，是统治者的实践人性，是统治者自治的问题，是统治者自己管理好自己的问题，自身不正，怎么要求民正，在儒家看来，政治的根本在于统治者自身建设，即修身。P4孔子所说的修身有两条：其一是
27、克己复礼，即非礼勿视，非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动 孔子所说的礼是周礼 包括官制和冠婚丧聘朝及相见饮酒等礼仪规定，周礼即包括管理社会的职责和等级规定是，又包括社会生活方方面面的活动方式和行为规范。就中体现了尊卑上下贵贱长幼等宗法等级秩序。孔子认为礼是人间秩序较完美的形式，郁郁其文哉孟子认为修身首要是尽心、存心孟子尽心下尽心也就是把人固有的四心仁义礼智的善端发扬开来；存心也就是“立乎大者，则其小者不能夺也。 ”告子上 ）立四心也就是立仁义礼智。孟子的修身实质是在人心上下功夫，这种修身被宋明心学所弘扬。儒家认为：如果社会人人都亲其亲，长其长那么就会实现天下太平，犯上作乱的人就少了，儒家把政道的实现
28、与人们日常的最平凡的家庭生活统一起来，人们在日常生活中只要践行人性规范，就是在实现政道，维护政道，把治国平天下的道理寓于平凡的家庭生活中，寓于子对父，弟对兄的日常关系中，这是儒家政治文化的基本精神，儒家政治文化的起点就是世俗化，这是一种生命力较强的政治思维，因而为中国几千年封建统治者奉为圭臬。儒家这种政治文化的理念被后人发挥到极处，儒家后人把孝说成是治天下的至德要道，并把孝从家庭推向社会：“始于事亲，中于事君，终于立身” （孝经）孝既是伦规范又是政治规范，作为君子，要把事奉双亲的孝，移于对君主的忠，把对兄长的悌，移于对长上的顺，这样国家就成了和睦的大家庭，而皇帝就成为这个大家庭的家长。儒家孝治
29、文化是汉以后君为臣纲，父为子纲的君主专制主义思想先声。郭按：主张以德治国，轻视法治，儒家主张，统治者首先必要一种理想的人格，然后才实现政治的合理，孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，民有耻且格。（论语为政 ）重法者必重刑，但以刑齐民，以政导民，民虽畏刑而不敢胡为，但却不能培养人性，对德化人格起不到作用，也就是说对政道无补，只有君子当政。以德化民，以礼导民，能培养民的人格，对政治有利。四、天视自我民视孔子说：“所重：民、食、丧、祭”民为政治之首。孟子把孔子的重民思想向前推进了一大步，在天、君、民三者关系中，民充当一个中介角色，孟子引太誓言：“天视在我民视。天听自我民听（
30、孟子万章上）民代表天的意志，在孟子看来，什么人可以得天下是由“天”来决定的，孟子说“桀纣之失天于也，失其民也” “得天下有道，得其民斯得天下矣”孟子将民抬高到决定天下归属的至高地位。正是从民本意识出发，孟子在民君神三者的关系上，提出民为贵，君为轻，社稷次之君王如果残暴不仁可以推翻，孟子思想成为后世开明学者政治民主化的理论武器。 （明代：晚明三大儒：黄宗羲、顾炎武、王夫之。黄宗羲认为：皇权是天下不安宁的根源， 明夷待访录 原君岂天地之大，于兆民万姓之中，独私其一人一姓乎？“同上君臣关系上黄提出：为官是：“为万民，非为一姓也， ”“盖天下之乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。 ”“桀纣之亡乃所以为治也。 ”正是从以上认识出发，黄宗羲提出了限制君权的主张。提出以学校成为监督皇权， 明夷待访录学校孙中山先生：两千多年前的孔子。孟子便主张民权，孔子说：“大道之行也天下为公，便是主张民权的大同世界，又“言必称尧舜，就因尧舜不是家天下，尧舜的政治名义上虽然是君权，实际上是行 民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻， ”又说“天视自我民视，天听自我民听”又说：闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已早想到了，不过那个时候还以为不能做到。 （孙中山文集 民权主义第一讲 ）
