1、作 者简介 ： 阎韬 ，南京大学教授 。 王守仁 ：王阳明全集 ，上海 ：上海古籍出版社 1992 年版 ，第 28 页 。哲 学 分 析Philosophical Analysis第 7 卷 第 1 期2016 年 2 月Vol. 7, No. 1Feb., 2016王阳明的明心见性之路摘 要 ： 王阳明发扬并改造禅家明心见性的心 灵哲学 ， 在明确心的无善无恶之空寂本体与知善为善之能动作用的前提下 ，建立起致良知理论 。这个理论突出了心灵的创造性 、个体性 ，对于心 、性 、物 、理以及知行 、礼制等等提出新的解释 ，描绘了一幅不同于禅学与程朱理学的世界图景 ， 并且据此提出顿渐结合的修为
2、方 法与人人可能的成圣 之路 ，为人们建立超脱 、高尚的精神家园提供 指南 。关键词 ： 王阳明 ；禅宗 ；程朱理学 ；明心见性 ；致良知中图分类号 ：B248.2 文献标志码 ：A 文章编号 ：2095-0047（2016）01-0060-19明朝中叶 ，风行几百年的朱子学 ，已经失去活力 。世儒因循守旧 ，一味重复教条 ，形成 “此亦一述朱 ，彼亦一述朱 ”的局面 。 知识界 、思想界深陷在普遍的沉闷中 ，朱子的路行不通 ，又不知如何安顿灵魂 、提升境界 。这时王阳明登高一呼 ，倡导致良知之说 ，告诉人们 “从册子上钻研 ，名物上考索 ，形迹上比拟 ”作不成圣贤 ，只有明白了本心 ，认识了
3、真己 ，才能打开作圣之路 。阳明学在知识界掀起思想解放的春潮 ，大批年轻士子抛弃程朱 ，聚集于阳明旗下 。 旧学之士不甘于陆沉 ，纷纷起来批判他援儒入佛 ，以明心见性的禅学败坏传统儒学 。学界从此聚讼纷纭 ，百年不休 。本文将研究阳明学与禅学的内在关联 ，试图阐明阳明如何通过重新解释禅家心性理论 ，为儒学开辟新的天地 。一 、走出新路阳明自少年时代就有圣人情结 ，把成为圣贤而非读书登第看作 “第一等事 ”。 随60 着 年龄增长 ，成圣愿望由朦胧变得真切坚定 。 到 “龙场悟道 ”为止 ，他用了 20 余年的时间 ，孜孜不倦地反复探索 ，最终放弃了程朱指引的居敬穷理的传统道路 ，走出一条向本心
4、求索的作圣新路 。关于自己的思想经历 ，阳明说 ：守仁早岁业举 ，溺志辞章之习 。 既乃稍知从事正学 ，而苦于众说之纷挠疲苶 ，茫无可入 。 因求诸老释 ，欣然有会于心 ，以为圣人之学在此矣 。 然于孔子之教间相出入 ，而措之日用 ，往往阙漏无归 。 依违往返 ，且信且疑 。 其后谪官龙场 ，居夷处困 ，动心忍性之余 ，恍若有悟 。 体验探求 ，再更寒暑 ，证诸六经四子 ，沛然若决江河而放之海也 。这段话概述了阳明在思想上理论上的探索 ，展示他在儒释之间摇摆取舍 ，并最终将儒家伦理与禅家明心见性之学相互结合的心路历程 。他在青年时代为科举考试而泛滥于词章 ，是很正常的事 。 但他在举进士之前
5、，就认识到 “溺志 ”于此是错误的 ，并及时回归 “正学 ”。 开头他按照传统 ，学习朱子之书 ，并下功夫格物穷理 ，但始终不得其门而入 。 朱子欲使人心充满伦理观念 ，初衷虽善 ，却把它当成外物之理 ，要通过读书格物 ，引入心中 。 在阳明看来 ，成圣是内心的事业 ，其理与外物之理不是一事 ，故虽一学再学 ，总是 “茫无可入 ”。后来他改学佛老 ，禅家对心性的理解 、对体悟的执著 、对世界观解脱观的设计 ，使他深受启迪 ，以为圣人之学就在这里了 。 但是佛老 “于孔子之教间相出入 ，而措之日用 ，往往阙漏无归 ”。 尤其是抛弃亲人 ，躲入深山 ，追求长生与自我解脱的出世思想 ，与他的爱亲爱家
6、之念格格不入 ，于是 “依违往返 ，且信且疑 ”。程朱与佛老 ，对他来说各有所长 ，纠结很久找不到出路 。 但在他的人生遭到重大挫折的情况下 ，却有了转机 。 他说 ，“居夷处困 ，动心忍性 ”，然后便 “恍然有悟 ”了 。 对照 年谱 ，可知这里说得过于简单了 。阳明 37 岁因得罪权奸 ，被贬为龙场驿丞 ，生活在贵州西北万山丛棘中 ，四周全是蛇虺魍魉 ，蛊毒瘴疠 ，而且迫害他的太监余恨未消 ，随时可能加害于他 。 在这种情况下 ，“了生死 ”成了他精神生活的第一需要 。年谱 说他 “自计得失荣辱皆能超脱 ，惟生死一念尚觉未化 ，乃为石墎 ，自誓曰 ，吾惟俟命而已 。 日夜端居澄默以求静一
7、，久之胸中洒洒 ”。 这项活动无论从哪方面看都是禅修 。 参透生死在禅家意味着已经明心见性 、透悟了佛法 。 那么 ，它对阳明来说 王守仁 ：王阳明全集 ，第 127 页 。 同上书 ，第 1228 页 。王阳明的明心见性之路61 哲 学分析 2016 年第 1 期意味着什么 ？ 他说 ：人于生死念头本从生身命根上带来 ，故不易去 。 若于此处见得破透得过 ，此心全体方是流行无碍 ，方是尽性至命之学 。此前阳明一直处在对禅学的 “且信且疑 ”当中 ，主要是卡在 “于孔子之教间相出入 ”上通不过 。 这次既已达到 “此心全体流行无碍 ”，就应该是在孔子之教 、人伦之理上也流行无碍 ，也就是说 ，
8、人伦之理不在此心之外 。 这样就解决了儒禅两家自守而相互排拒的问题 。 他后来批评程朱与佛老时说 ：“世儒之支离 ，外索于形名器数之末 ，以求明其所谓物理者 ，而不知吾心即物理 ，初无假于外也 。 佛老之空虚 ，遗弃其人伦事物之常 ，以求明其所谓吾心者 ，而不知物理即吾心 ，不可得而遗也 。”总之 ，取两家而折中之 ，实现心物内外的融贯统一 ，这大概就是他的龙场所见 。在这样的觉悟面前 ，格物穷理 、圣人之道等一系列困扰阳明多年的问题 ，突然之间得到解决 。 年谱 说他 “因念圣人处此更有何道 ，忽中夜大悟格物致知之旨 ，窹寐中若有人语之者 ，不觉呼跃 ，从者皆惊 。 始知圣人之道吾性自足 ，
9、向之求理于事物者误也 ”。 他彻底明白圣人之道存在于我的心性之中 ，过去按朱子要求 ，从事物中求是错误的 ，只有明心见性才是出路 。 于是 ，从根本上放弃朱子的心性与格致理论 ，而将儒家伦理 、进德工夫 ，等等 ，安置于禅学心性论基础之上 ，开出一条新的成圣之路 。在儒家思想体系中 ，道统是一个重要问题 ，关乎如何理解儒学思想精髓 ，以及如何评价各大儒的地位与贡献 。 经过韩愈及程张朱子的大力推动 ，孟子在道统中成为孔子最重要传人 ，他的心性理论就是这个领域的真理标准 。 阳明清楚意识到自己的理论与孟子之不同 ，所以要找出一个合适的人物 ，包装为孔子传人 ，以取代孟子 ，建立新的道统 。 此人
10、就是颜回 。 阳明在龙场悟道之后就有了一个新的看法 ：“颜子没而圣人之学亡 。”后来在讲课中又重申 ：“见圣道之全者惟颜子 ，观喟然一叹可见 。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣 。 ”就是说孟子以来的儒学尽管很重要 ，但都不够全面完整 ，尤其是未能掌握孔颜的真精神 ：理在人心而不在事事物物 。有关颜子不多的文献资料 ，被阳明演绎成下述模样 ：颜子原来与后儒一样 ，以为理在事物 ，所以有形像方体 ，有穷尽止极 ，亦即有固定格套 ；但无论如何努力 ，总是捉摸不住 。 “及闻夫子博约之训 ，既竭吾才以求之 ，然后知天下之事虽千变万化 ，而皆不 王守仁 ：王阳明全集 ，第 108 页 。 同上书 ，第 2
11、45 页 。 同上书 ，第 1228 页 。 同上书 ，第 230 页 。 同上书 ，第 24 页 。62 出 于此心之一理 。 盖颜子至是而始有真实之见矣 。 博文以约礼 ，格物以致其良知也 。”阳明强调孔子的博文约礼就是他的致良知 ，所以颜子信从博约理论之后 ，当然与阳明有了一样的见解 。 万事之理在心 ，明白了本心就把握了万事之理 ，于是理之有无方体形像 ，有无穷尽止极等问题都迎刃而解了 。 这样一来 ，一个圣学因颜子早逝失传 ，两千年后由阳明接续的新道统便隐然形成了 。 所云 “观喟然一叹可见 ”，让人想起禅宗初祖迦叶尊者在灵山会上的拈花一笑 ，看似不经意地点出了 “圣学正派 ”与禅学
12、的内在关联 。二 、本体虚寂上一节中 ，我们根据阳明能够 “了生死 ”，推断他已经透悟禅理 ，那么事实上究竟如何 ？ 他是否真的已经明心见性 ？关于明心见性 ，坛经 有一则经典故事 ，为人们提供样板 。 五祖弘忍读了惠能著名四句偈之后 ，觉得他是成佛作祖之材 ，三更时分召入堂中 ，秘密为他讲说 金刚经 。 当讲到 “应无所住而生其心 ”时 ，惠能于言下大悟 ：“一切万法不离自性 ”，于是说道 ：“何期自性本自清净 ，何期自性本不生灭 ，何期自性本自具足 ，何期自性本无动摇 ，何期自性能生万法 。 ”五祖印可了他的彻悟 ，说 ：“不识本心 ，学法无益 。 若识自本心 ，见自本性 ，即名丈夫 、天
13、人师 、佛 。 ”何谓 “应无所住而生其心 ”？ 金刚经 说 ：“应如是生清净心 ，不应住色生心 ，不应住声 、香 、味 、触 、法生心 ，应无所住而生其心 。 ”宋安国和尚说 ：“无所住 者 ，不住色 ，不住声 ，不住迷 ，不住悟 ，不住体 ，不住用 。 而 生其心 者 ，即是一切处而显一心 。若住善生心即善现 ，若住恶生心即恶现 ，本心即隐没 。 若无所住 ，十方世界唯是一心 。 ”在佛家看来 ，色 、声 、香 、味 、触 、法等六尘 ，以及它们在心中引起的观念 、欲望 ，不过是人心中的种种心相 。 要得到清净心 ，就应摒弃所有这些 ，在它们之外去 “生心 ”，生那个一切处都有而不作为心相
14、显现的本心 。 宗密这样描述它 ：“空寂之心 ，灵知不昧 。即此空寂之知 ，是汝真性 。”未悟的人们 ，只看到自己心中的种种心相 ，以为它们是本心 ，其实它们只是漂浮在心中并为心所观照的相 。 而本心则是那个能够容纳并且观照它们的心 。 本心是能够呈现一切心相而本身无相的空寂之知 ，是能观而非所观 。 人对它不能观 ，只能悟 。 唯有它才是人的本真自我 。 王守仁 ：王阳明全集 ，第 267 页 。 惠能 ：六祖大师法宝坛经 ，新文丰出版社明版 嘉兴大藏经 （第 1 册 ），第 400 页 。 金刚波罗蜜经 ，载 中华大藏经 （第 8 卷 ），北京 ：中华书局 1985 年版 ，第 300 页
15、 。 延寿 ：宗镜录 ，载 中华大藏经 第 76 卷 ，北京 ：中华书局 1994 年版 ，第 801 页 。 宗密 ：禅源诸诠集都序 ，新文丰出版社明版 嘉兴大藏经 （第 9 册 ），第 364 页 。王阳明的明心见性之路63 哲 学分析 2016 年第 1 期惠能的 “一切万法不离自性 ”，着重揭示万法即心相与本心的相互依存关系 。 本心有虚寂之体和灵知之用 。 灵知是能观 ，万法即其所观 ，能与所是相互依存的 。 没有本心的灵知 ，万法无从生发存在 ，但没有万法 ，灵明也不成其为灵知 。 惠能说自性有五个特点 ：“本自清净 ，本不生灭 ，本自具足 ，本无动摇 ，能生万法 ”，表明在能 所
16、关系中 ，灵知是能动的主导的一方 ，万法是被动的从属的一方 。 这样他就给出了本心的基本结构 ：空寂虚无的本心与纷繁流动的万法的统一 ，或者说以能为主的 、能与所的原则同格 。 这就是佛教禅宗的第一人称本体论 ，其价值论 、解脱论都在这里建构 。阳明非常重视空寂之知的观念 ， 他的良知正是这种空寂之知 ， 所以他经常强调“心之本体原无一物 ”，“良知本体原来无有 ”。 他在诗中说 ：一窍谁将混沌开 ，千年样子道州来 。 须知太极元无极 ，始信心非明镜台 。始信心非明镜台 ，须知明镜亦尘埃 。 人人有个圆圈在 ，莫向蒲团坐死灰 。第一首中 “太极元无极 ”，是周濂溪 “无极而太极 ”一语的转述
17、。 阳明认为 ，宋儒中濂溪最近道 ，他提示的意义是 ，太极之有以无极之无为根基 。 这里与第二首诗中都提到的 “心非明镜台 ”与惠能的偈语相关 ，是说人心 “本来无一物 ”，可以喻之以明镜 ，但明镜也是虚无 。 “人人有个圆圈在 ”告诉我们 ，人人都有本心 ，所以人人有一个基于无极的太极 ，虽说是无 ，但却是能动的 ，“太极生生之理 ，妙用无息 ”，所以人的修养要在动中进行 ，不可以冥坐蒲团 ，一味求静 。关于本心的空寂而觉知的特点 ，佛教经书和祖师的公案经常用虚空之喻和明镜之喻予以说明 。 惠能在 坛经 中说 ：心量广大 ，犹如虚空 。 无有边畔 ，亦无方圆大小 ，亦非青黄赤白 ，亦无上下长
18、短 ，亦无瞋无喜 ，无是无非 ，无善无恶 ，无有头尾 。 诸佛剎土 ，尽同虚空 。 世人妙性本空 ，无有一法可得 。 自性真空 ，亦复如是 。 世界虚空 ，能含万物色像 。 日月星宿 ，山河大地 ，泉源溪涧 ，草木丛林 ，恶人善人 ，恶法善法 ，天堂地狱 ，一切大海 ，须弥诸山 ，总在空中 。 世人性空 。 亦复如是 。虚空即虚廓的宇宙空间 ，惠能认为本心的空性与虚空一样 ，虚而能容 ，让万事万 王守仁 ：王阳明全集 ，第 34 页 。 同上书 ，第 1306 页 。 同上书 ，第 772 页 。 同上书 ，第 64 页 。 惠能 ：六祖大师法宝坛经 ，第 401 页 。64 物 于中呈现 ，
19、但它本身之空性却不受影响 。 任你往来不断 ，我自清净虚无 ，参禅人如能体会到这点 ，他就解脱了 。阳明在说明良知时也喜欢用这个比喻 。 他说 ：良知本体原来无有 ，本体只是太虚 。 太虚之中 ，日月星辰 ，风雨露雷 ，阴霾曀气 ，何物不有 ，而又何一物得为太虚之障 ？ 人心本体亦复如是 。 太虚无形 ，一过而化 ，亦何费纤毫气力 。阳明的 “太虚 ”即惠能的 “虚空 ”。 此喻一方面说明良知本体或心之本体像太虚一样 ，对天地万物没有障碍 ，任凭它们发用流行 。 另一方面也说明 ，无一物能超于良知本体之外 ，妨碍它以本体的力量 ，实现 “一过而化 ”亦即改造的作用 。 在这一点上 ，他的有为与
20、禅宗无为有所不同 ，我们下面讨论 。佛教禅宗明镜之喻则强调本心虽寂而能照 、虽静而能动的特点 ，与虚空之喻其实是一回事 。 例如 宗镜录 说 ：真心者 ，湛然寂照 ，非从境生 。含虚任缘 ，未尝作意 。明明不昧 ，了了常知 。舒之无踪 ，卷之无迹 。 如澄潭莹野 ，明镜悬空 ，万像森罗 ，豁然虚鉴 ，不出不入 ，非有非无 。 斯则千圣冥归 ，万灵交会 。真心以寂为体以照为用 ，犹如悬在空中的明镜 ，能让万象森然罗列 ，原形毕现 。因本体空寂故可以含虚任缘 ，不作好恶 ，因而它的观照能够明明不昧 ，了了常知 。阳明的良知也如明镜 ：圣人致知之功至诚无息 ，其良知之体皦如明镜 ，略无纤翳 ，妍媸之
21、来随物见形 ，而明镜曾无留染 ，所谓情顺万事而无情也 。 “无所住而生其心 ”，佛氏曾有是言 ，未为非也 。 明镜之应物 ，妍者妍媸者媸 ，一照而皆真 ，即是生其心处 。 妍者妍媸者媸 ，一过而不留 ，即是无所住处 。良知本身是虚寂的 ，正因如此 ，不会遮蔽任何事物 、任何特点 。 它的发用可以最真实地照出事物本来状态 ，妍者还它以妍 ，媸者还它以媸 ，故能一照而皆真 。 另外 ，它 王守仁 ：王阳明全集 ，第 1306 页 。 延寿 ：宗镜录 ，第 292 页 。 王守仁 ：王阳明全集 ，第 70 页 。王阳明的明心见性之路65 哲 学分析 2016 年第 1 期还能够在照用之后回归于虚寂
22、，不会染污本体 ，故能得其清净心 。 此处所说 “生其心处 ”是指良知之照物 ，乃日常之 “生心 ”。 而 “一过而不留 ”所生之心才是 金刚经 所说“应无所住而生其心 ”，即心本体之呈现 。明代中后期 ，程朱派学人对阳明大张挞伐 ，以为禅学荒诞不经 ，阳明学以禅解儒 ，是对孔孟的严重亵渎 。 一些浅人甚至以为扣上禅学帽子便可打倒阳明 。 其实 ，禅家并非曲学小道 ，它对心灵有深刻而独到的认识 ，实为古代的心灵哲学 。 佛教 、禅宗的心灵理论具有相当的普遍性 ，在世界主要宗教如印度教 、犹太教 、基督教 、伊斯兰教等的哲学中 ，都可以找到类似观念 ，因此被称为 “长青哲学 ”。 当今学界渐渐兴
23、旺的超个人心理学 ，明确承认自己是 “长青哲学 ”的继承者 。 所以禅学不可以敝屣待之 ，其精深内涵需要人们不断发掘与研究 。三 、能所出新上节说过 ，禅宗明心见性的一个重要方面 ，是弄清本心与万法之间的能 所关系 。 明确能观与所观 、能动与受动两方面的性质与界限 ，直接关系到建立何种世界图景 、指引何种解脱之路 。 禅宗基于出世的基本考量 ，以 “无所住 ”之心为上 ，而能所心为下 ，陷于其中将不得解脱 。 惠能认为 ，泯灭了能所心 ，就有了福德性 ，故禅宗对于能所尽力虚化 。 但是 ，这样做不符合社会生活实际 ，有违孔子之教 。 阳明作为儒者不满于此 ，于是对能所的地位性质进行调整 ，由
24、此形成他自己关于物 、理 、良知的理论 ，建立起不同于禅宗的世界图景 。禅家对于所的虚化首先表现在 ，认为心中万法就是世界 ，或者世界就是心中万法 ，它们属于 “见病 ”，故虚幻不实 。 阳明则把心相与外部世界做了区分 ，认为外部世界本身是真实存在的 ，关于物的心相是心物感应的结果 。 人通过心中物相把握外部世界 ，赋予它以意义与秩序 。阳明有一命题 ，曰 “心外无物 ”，看起来是否定外物存在的 ，但实际上只是在表达“人心与物同体 ”，亦即心物不可割裂 ，作为能与所它们永远处在相互感应之中 。 他与学生曾经着重讨论过这个问题 ：（阳明曰 ）：“可知充天塞地中间只有这个灵明 ，人只为形体自间隔了
25、 。 我的灵明便是天地鬼神的主宰 。 天没有我的灵明 ，谁去仰他高 。 地没有我的灵明 ，谁去俯他深 。 鬼神没有我的灵明 ，谁去辨他吉凶灾祥 。 天地鬼神万物 ，离却我的灵66 明 便没有天地鬼神万物了 。 我的灵明离却天地鬼神万物 ，亦没有我的灵明 。 ”（学生 ）又问 ：“天地鬼神万物千古见在 ，何没了我的灵明便俱无了 ?”（阳明 ）曰 ：“今看死的人 ，他这些精灵游散了 ，他的天地万物尚在何处 。 ”阳明并没有否定 “天地鬼神万物千古见在 ”，他谈的不是与人无关的天地万物 ，而是与我的灵明 （心 ）发生了能 所关系的天地万物 。 外部世界在未被心观照之前是一片混沌 ，只有受到人心观照之
26、后 ，即在 “仰他高 ”、“俯他深 ”等之后 ，它们对于人来说才是天地万物 。 相反 ，人死精神游散 ，不观照了 ，他的天地鬼神万物就复归于混沌 。他的高足徐爱对此心领神会 ，说 “格物的物字即是事字 ，皆从心上说 。 ”因为是从心上说 ，所以物即不是外物 ，而是心对它的把握 、对待 、处理等 ，也就是事 。 阳明予以肯定并且强调 ：“身之主宰便是心 ，心之所发便是意 。 意之本体便是知 ，意之所在便是物 。 如意在于事亲 ，即事亲便是一物 。 意在于事君 ，即事君便是一物 。 意在于仁民爱物 ，即仁民爱物便是一物 。 意在于视听言动 ，即视听言动便是一物 。 所以某说无心外之理 ，无心外之物
27、 。 ”君亲民物在心之外 ，但是事君事亲仁民爱物却在心中 ，它们是意之所在之事 。在阳明的本心结构中 ，作为所观的万象 ，虽在心中 ，却连着外部世界 ，所以并不是幻相 ，不可任意处置 ，而要像他所说 ，“顺其天则自然 ”。 这是他与佛家禅家根本不同之处 。 他说 ：“吾儒养心未尝离却事物 ，只顺其天则自然 ，就是功夫 。 释氏却要尽绝事物 ，把心看做幻相 ，渐入虚寂去了 ，与世间若无些子交涉 ，所以不可治天下 。 ”禅家不但贬低所 ，也贬低与所对应的能 ，认为只有心体本然的灵知是真实无妄的 ，而它一旦对应了万法 ，成为能亦即具有特定影像的知 ，就存在沉沦的危险 ，所以应该摆脱它而回归清净心 。
28、 宗密对这两种知做了清楚的说明 ：人心 “犹如铜镜 ，铜之质是自性体 ，铜之明是自性用 ，明所现影是随缘用 。 影即对缘方现 ，现有千差 。 明即自性常明 ，明唯一味 。 以喻心常寂是自性体 ，心常知是自性用 。 此能语言能分别动作等 ，是随缘应用 ”。在阳明看来 ，“随缘应用 ”是人生常态 ，不必排斥 ，关键是要看到它有是 （“照心 ”）与非 （“妄心 ”）之不同 。 他说 ：良知者心之本体 ，即前所谓恒照者也 。 心之本体无起无不起 ，虽妄念之发 ， 王守仁 ：王阳明全集 ，第 124 页 。 同上书 ，第 23 页 。 同上书 ，第 6 页 。 同上书 ，第 106 页 。 任继愈主编
29、：中国佛教丛书 禅宗编 （第一册 ），南京 ：江苏古籍出版社 1993 年版 ，第 292 页 。王阳明的明心见性之路67 哲 学分析 2016 年第 1 期而良知未尝不在 。夫妄心则动也 ，照心非动也 。 恒照则恒动恒静 ，天地之所以恒久而不已也 。照心固照也 ，妄心亦照也 。 其为物不貳 ，则其生物不息 ，有刻暂停则息矣 ，非至诚无息之学矣 。良知本体的 “自性用 ”，他称之为 “恒照 ”。 随缘时不动于气 （欲 ）的是照心 ，而动于气 （欲 ）的是妄心 。 前者顺乎 “天则自然 ”，后者违反 “天则自然 ”。 于是他就在随缘应用中 ，区分出是非善恶 。 所谓致良知 ，就是用恒照照物 ，使
30、事事物物上都体现照心 。 阳明鼓励人们做正确的事 ，而不是什么都不做 ，体现出儒与禅 、入世与出世的根本区别 。恒照是照心 、妄心存在的共同根基 ，即使是妄心也有恒照在内 。 正因如此 ，才可能由妄转照 ，人的慧命才可以生生不息 。对于知的随缘应用 ，宗密列出 “能语言 、能分别动作 ”等几个细目 。 阳明良知的随缘应用 （实即照心 ），在此基础上加以丰富扩大 。 他指出 ：良知只是个是非之心 ，是非只是个好恶 。 只好恶就尽了是非 ，只是非就尽了万事万变 。饥来吃饭倦来眠 ，只此修行玄更玄 。 说与世人浑不信 ，却从身外觅神仙 。良知却是独知时 ，此知之外更无知 。 谁人不有良知在 ，知得良
31、知却是谁 。知得良知却是谁 ，自家痛痒自家知 。 若将痛痒从人问 ，痛痒何须更问为 。喜怒哀惧爱恶欲谓之七情 七情顺其自然之流行 ，皆是良知之用 ，不可分别善恶 ，但不可有所着 。 七情有着 ，俱谓之欲 ，俱为良知之蔽 。盖良知只是一个天理自然明觉发见处 ， 只是一个真诚恻怛 ， 便是他本体 。良知只是一个 ，随他发见流行处 ，当下具足 ，更无去来 ，不须假借 。 然其发见流行处 ，却自有轻重厚薄毫发不容增减者 ，所谓天然自有之中也 。千思万虑只是要致良知 。 良知愈思愈精明 ，若不精思 ，漫然随事应去 ，良知便粗了 。把这些提法综合起来 ，就可以看出 ，阳明所说的良知 （经常包括它的随缘应用
32、 ， 王守仁 ：王阳明全集 ，第 61 页 。 同上书 ，第 111 页 。 同上书 ，第 791 页 。 同上 。 同上书 ，第 111 页 。 同上书 ，第 84 页 。 同上书 ，第 110 页 。68 对 它们不再细分 ）是像吃饭睡觉一样自然的生命冲动 ，是像痛痒一样不学而能的独知 ，是真诚恻怛的好恶之情 、是非之心 ，当下俱足 ，不容增减 。 但是阳明又强调 ，良知要得精明 ，就不能随便认可心中发出的某个念头 ，必须精思它内容是否恰当 、力度是否准确 。 所以良知虽为直观 ，但又不排斥思索 。阳明的良知随缘说 ，形成了关于理或天理的独特理论 。 什么是理 ？ 理并非上天的客观观念 ，
33、只是人的真诚恻怛的心 ，面对事物所发出来的合适情感 ，所选择的正确做法 ，如孝亲 、忠君 、敬兄 ，以及夫妇有别 、朋友有信 ，等等 。 理完全基于人心 ，对于一切无心之物 ，理是不存在的 。 所以阳明说 ，“心外无理 ”，“此心在物则为理 ”，等等 。禅家不承认世俗之理 ，而朱子否认理生于人心 ，以为它们源自上天 ，永远不变 ，阳明的理论是对他们两家的超越 。 他在论礼的成因与古今变化时指出 ：盖天下古今之人 ，其情一而已矣 。 先王制礼 ，皆因人情而为之节文 ，是以行之万世而皆准 。 其或反之吾心而有所未安者 ，非其传记之讹缺 ，则必古今风气习俗之异宜者矣 。 此虽先王未之有 ，亦可以义起
34、 ，三王之所以不相袭礼也 。 若徒拘泥于古 ，不得于心而冥行焉 ，是乃非礼之礼 ，行不著而习不察者矣 。 后世心学不讲 ，人失其情 ，难乎与之言礼 。 然良知之在人心则万古如一日 ，苟顺吾心之良知以致之 ，则所谓不知足而为屦 ，我知其不为蒉矣 。礼缘自人情 ，先王制礼不过是对人情加以修饰 ，使它有节度 、更文明地表达出来而已 。 由于古今风气习俗有变化 ，礼也应该有变化 ，古礼所未有的 ，后人可以顺应风气习俗的变化而制定出来 。 礼者理也 ，所有的理也都像礼这样 ，随着条件的变化而变化 。四 、性无定体随着明心见性的步步深入 ，阳明的良知 本心建构起来 ，他的性体也随之建构起来 。 首先 ，由
35、于 “良知本体原来无有 ”，所以性之本体当然应该是 “无有 ”的 ，是无善无恶而非有善有恶的 。 其次 ，由于良知有强大的观照 、造作功能 ，性之本体当然也应如此 ，因而可以应对世间万事 。 性体如此 ，性又如何 ？ 在阳明看来 ，性是性体在自然与社因素件影响下形成的复杂精神统一体 ，从深度到广度具有诸多层面 ，面对世界有相对固定的善恶倾向 。 要对性形成正确认识 ，必须全面地加以把握 ，史上各种性论都 王守仁 ：王阳明全集 ，第 15 页 。 同上书 ，第 121 页 。 同上书 ，第 202 页 。王阳明的明心见性之路69 哲 学分析 2016 年第 1 期是执其一点不及其余 ，难免片面
36、，因此他提出性与性论皆无定体的理论 ：性无定体 ，论亦无定体 。 有自本体上说者 ，有自发用上说者 ，有自源头上说者 ，有自流弊处说者 ，总而言之 ，只是这个性 ，但所见有浅深尔 ，若执定一边便不是了 。 性之本体原是无善无恶的 ，发用上也原是可以为善可以为不善的 ，其流弊也原是一定善一定恶的 。良知本体虚寂 ，按逻辑必能推出 “性之本体原是无善无恶的 ”，这一点上文已经提到 。 性之本体能 “发用 ”，发出情感 、欲望 、思想 ，它们在没有私欲干扰的情况下成为善端 ，或在相反情况下成为恶端 ，因此 “可以为善可以为不善 ”。 经过言行的造作 、宿业的积累 ，性定型为善 、恶以及两者中间的各种
37、形态 ，此即 “其流弊也原是一定善一定恶的 ”。 论性诸家各执一边 ，说法繁多 ，莫衷一是 。 告子论性自 “发用上 ”说 ，所以认为性无善无不善 。 孟子则 “自源头上说 ”，即从未有染污的赤子之心看 ，所以倡导性善 。 荀子 “自流弊处说 ”，故主张性恶 。 历史上性三品 、善恶混等说法 ，大体属于此类 。虽然各有理据 ，但都有片面性 。 阳明用 “性无定体 ，论亦无定体 ”之说 ，否定各种片面理论 ，但对性与性论并不做过细研究 。 他的目的是告诉人们 ，不管人的现状如何 ，都可以 “复性 ”，即回归到性本体 。 人性来自无善无恶的本体 ，正因如此 ，它可以通过修养与觉悟 ，重新回到这个本
38、体 。 但这是高层次上的回归 ，因为是带着丰富的精神积累而来 ，于是就形成 “时时知是知非 ，时时无是无非 ”的圣人境界 。 对于人性现状不做过多探讨 ，直接指点一条成圣之路 ，是阳明的智慧选择 。阳明性论另一重要原理 ，是凡圣平等 。 对于程朱派来说 ，圣人与常人有本质差别 ，圣人有天纵之才 ，常人愚钝无知 ，只有接受圣人教导 ，才能产生道德认知 。 有人甚至说 ：“天不生仲尼 ，万古长如夜 。 ”但阳明不认可凡圣悬绝的理论 。 他说 ：“惟天下至圣为能聪明睿知 ”，旧看何等玄妙 ，今看来原是人人自有的 。 耳原是聪 ，目原是明 ，心思原是睿知 。 圣人只是一能之尔 ，能处正是良知 。 众人
39、不能 ，只是个不致知 。 何等明白简易 。过去人们常说 ，只有圣人才有聪明睿智 ，十分神圣玄妙 ，但实际上那就是人人固有的良知 ，所以在本质上常人即圣人 ，圣人亦常人 。 圣人由于致良知 ，把他的聪明睿 王守仁 ：王阳明全集 ，第 115 页 。 朱熹 ：朱子语类 ，北京 ：中华书局 1986 年版 ，第 2350 页 。 王守仁 ：王阳明全集 ，第 109 页 。70 智 都发挥出来了 。 常人因为不致知 ，所以发挥不出 ，凡圣差别仅此而已 。 阳明常常用更形象的语言来说这个道理 ：“个个人心有仲尼 ”，“人胸中各有个圣人 ”，就是要人知道圣人并非高不可攀 ，鼓励人们老老实实致其良知 ，向圣
40、人看齐 ，向性体回归 。阳明学说尊重 、张扬个体心性 ，认为个体心性是认识和判断真理的最终依据 ，因此常人与圣人有同样认识真理的能力 。 他说 ：“学贵得之心 ，求之于心而非也 ，虽其言之出于孔子 ，不敢以为是也 ”在当时 ，这是相当大胆的言论 。黄宗羲说 ：“自姚江 （按指阳明 ）指点出良知人人现在 ，一反观而自得 ，便人人有个作圣之路 。 ”阳明学在士农工商各界产生巨大影响 ，原因就在这里 。阳明性论与程朱的差异值得注意 。 理学家们认为 ，“性即理也 ”，性是上天安置在每个人肉身之内的普遍永恒至善之理 。 但是如果停留在此 ，面对人性在现实中的种种表现 ，会遇到困难 。 于是 ，程子 、
41、张子在此 “天命之性 ”之外 ，又设计出 “气质之性 ”，来解释气质 （身体 ）对性的影响 。 程子说 ：“论性不论气不备 ，论气不论性不明 。 ”以为有了天命 、气质两性的说法 ，性论就既明且备了 。 然而它的优越性还不如它的缺点来得突出 ，人们渐渐看出它的笨拙的二元论倾向 ：先是将理与人身分开 ，然后再把它们捏合在一起 ，又拿不出必要的证据 。 阳明认为 ，程子一面讲性 、一面讲气的理论 ，“亦是为学者各认一边 ，只得如此说 。 若见得自性明白时 ，气即是性 ，性即是气 ，原无性气之可分也 。 ”程子之说充其量是一种针对片面认识的补偏救弊的说法 ，如果真正地认识了性 ，就会知道它不是理与气
42、的杂凑 。 在阳明学中 ，性是一个基于个体良知的精神统一体 ，从幼童到成年 ，从踉跄学步到能行千里 ，良知积累了经验 ，摸索到事理 ，于是形成应对世事的总体人性 。 阳明是一元论地基于个体心来建构人性 ，而程朱则是二元论地从上天向个体安排人性 。 两者思路大相径庭 ，而优劣也非常明显 。关于人性 （佛性 ）的理论 ，从禅宗到程朱是一转折 ，从程朱到阳明是又一转折 。 阳明回到禅家虚寂之知的出发点 ，同时融入儒家入世精神 ，指出人人可能的自觉作圣之路 ，在一元论的基础上解决了人性问题 。五 、两种教法阳明一生在传道上倾注大量心血 ，为使弟子更好悟道 ，他不断改进教法 。 佛教设顿渐两种教法 ，接
43、引成全具有不同根器的人 ，为他提供了有益的参考 。 但作圣与成 王守仁 ：王阳明全集 ，第 790 页 同上书 ，第 93 页 。 同上书 ，第 76 页 。 黄宗羲 ：明儒学案 ，北京 ：中华书局 1985 年版 ，第 179 页 。 王守仁 ：王阳明全集 ，第 61 页 。王阳明的明心见性之路71 哲 学分析 2016 年第 1 期佛 ，有同有异 ，不能完全照搬 ，仍然需要亲自摸索 ，因此直到晚年他才找到最佳教法 。惠能说 “自性自悟 ，顿悟顿修 ”。 顿悟是禅宗特色 ，有强大感召力 。 阳明本人有“端居澄默 ，以求静一 ”的经验 ，对此体会尤深 。 早期在辰州讲学 ，他专门教 “诸生静坐
44、僧寺 ，使自悟性体 ”。 滁州时期有所发展 ：“日与门人游遨瑯琊酿泉间 ，月夕则环龙潭而坐者数百人 ，歌声振山谷 。 诸生随地请正 ，踊跃歌舞 。 旧学之士皆日来臻 。 ”除了静坐之外 ，还有 “诸生随地请正 ”，和阳明随机点化 。 点化方式很可能是他后来在讲堂上经常做的 ，用公案话头加以启发 。 学生听后忽悟自性 ，于是 “踊跃歌舞 ”，情形颇类禅宗师徒在禅堂的互动 。 因此不但学者多 ，而且 “悟 ”者也多 ，动不动就 “悟 ”了 。 这段时间大体属于顿教阶段 ，内容形式接近禅宗 。阳明很快发现 ，这种教法 ，虽有一定轰动效应 ，可后遗症相当大 。 他说 ：“吾年来欲惩末俗之卑污 ，引接学
45、者多就髙明一路 ，以救时弊 。 今见学者渐有流入空虚 ，为脱落新奇之论 ，吾已悔之矣 。”那些学者只喜欢说些新奇的大话空话 ，实际的道德水平并未提高 。 故于留都时期 ，阳明改用新法 ，只教学者存天理去人欲 ，为省察克治实功 。譬如对于父母 ，不但要讲求 “温凊之节 ，奉养之宜 ”，而且更要在温凊奉养时讲求 “此心纯乎天理之极 ”，而没有一毫私念 。 这段时间大体属于渐教阶段 ，内容多是禅家所无 ，更接近于程朱 。但这样做又过于具体琐细 ，不利于引导学人透悟心体 。 于是江右时期又将教法改为 “致良知 ”。 在此之前 ，他有一个 “知行合一 ”话头 ，宣传 “知是行之始 ，行是知之成 ”，等等
46、 ，也很重要 。 其立言宗旨在有善念而未行 ，不算真知 。 有恶念虽未行亦即是行 。 所说的知 ，只是一般的念头而非心本体 ，工夫也只是渐修 。 “致良知 ”不同 ，其 “良知 ”乃无知而无不知的本体 ，“致 ”则包含体悟和推致本体的工夫 ，“致知格物者 ，致吾心之良知于事事物物也 。 吾心之良知即所谓天理也 ，致吾心良知之天理于事事物物 ，事事物物皆得其理矣 ”。 这样就在救正前两种教法的基础上 ，实现了顿渐二教的兼容互补 。到了晚年 ，他更加看重虚寂本心的悟解 ，为此特提出 “四句教 ”，自认是包含顿渐的最成熟教法 。 这四句是 “无善无恶是心之体 ，有善有恶是意之动 ，知善知恶的是良 惠
47、能 ：六祖大师法宝坛经 ，载 中华大藏经 （第 76 卷 ），北京 ：中华书局 1985 年版 ，第 844 页 。 王守仁 ：王阳明全集 ，第 1230 页 。 同上书 ，第 1236 页 。 同上书 ，第 1237 页 。 同上书 ，第 3 页 。 同上书 ，第 4 页 。 同上书 ，第 45 页 。72 知 ，为善去恶是格物 。”其实 “致良知 ”中已经大体包含了这些思想 ，四句教的最大特色 ，显然是明白公开地强调心体无善无恶 ，要求所有学子 ，无论利根钝根 ，最终都要入悟这个本体 。四句教在他的得意门生王畿 （字汝中 ）与钱德洪之间引发争论 。 二人请正 ，阳明在天泉桥上为之分疏裁定
48、，史称 “天泉证道 ”。 王主张将四句改为 “四无 ”，即四个 “无善无恶 ”，以为那才是 “究竟话头 ”，因为 “若说心体是无善无恶 ，意亦是无善无恶的意 ，知亦是无善无恶的知 ，物是无善无恶的物矣 。 若说意有善恶 ，毕竟心体还有善恶在 ”。 就是说 ，一个人真正明心见性了 ，那么他的意 、知 、物的问题便一起解决了 。 钱则主张将四句理解或者改为 “四有 ”，这样才能说明工夫的必要性 。 “四有 ”说在 传习录 阳明年谱 等文献中都没有明确记载 。 但据文义 ，关键在第一句 ，按照钱的意思 ，它应该是 “至善无恶心之体 ”。 所谓 “无善无恶心之体 ”如果保留 ，至少也要理解为 “至善无
49、恶心之体 ”。 有这样的心体才需要做工夫 ，也才能做工夫 。 假如心体无善无恶 ，那就不要谈工夫了 。 据 年谱 ，“天泉证道 ”时阳明对他说 ：“有只是你自有 ，良知本体原来无有 。 ”阳明坚持心体 “无善无恶 ”，以为只有 “无善无恶 ”才能称得上 “至善无恶 ”，单提后者会妨碍对于 “无善无恶 ”的认识 。阳明坚持四句教不动摇 ，告诉两个学生 ，四句教实际包含 “四无 ”“四有 ”两种教法 ，他们各自强调一个 ，否定另一个 ，都是片面的 。 他说 ：吾教法原有此两种 ：四无之说 ，为上根人立教 ；四有之说 ，为中根以下人立教 。 上根之人 ，悟得无善无恶心体 ，便从无处立根基 ，意与知物
50、 ，皆从无生 ，一了百当 ，即本体便是工夫 ，易简直截 ，更无剩欠 ，顿悟之学也 。 中根以下之人 ，未尝悟得本体 ，未免在有善有恶上立根基 ，心与知物 ，皆从有生 ，须用为善去恶工夫 ，随处对治 ，使之渐渐入悟 ，从有以归于无 ，复还本体 ，及其成功一也 。 世间上根人不易得 ，只得就中根以下人立教 ，通此一路 。 汝中所见 ，是接上根人教法 。 德洪所见 ，是接中根以下人教法 。 汝中所见 ，我久欲发 ，恐人信不及 ，徒增躐等之病 ，故含蓄到今 。 此是传心秘藏 ，颜子 、明道所不敢言者 。所谓四无是适合上根人的顿教 ，让他们悟到心体空寂虚无 ，则知无善无恶之理 ，如此其心便能超越区别对立
