1、中国古代的家奠弔祭仪制南通大学?社会科学版第 25 卷第 l 期双月刊 2009 年 1 月出版中国古代的家奠祭仪制彭卫民,贺碧霄(1.西南政法大学科研处,重庆 401120;2.复旦大学新闻学院 ,上海 200433)摘要:祀祭丧葬文化在我国古代繁缛的礼节仪制中占有十分重要的地位 .丧葬制度以礼教符号为载体,将个体的哀痛情感内化为文字以试图对死亡这一永恒概念进行审视和对话,通过礼教来对吊祭程序进行点缀,使得丧亡的个体生命在“礼制“ 层面上存活于吊祭者内心成为了可能 .家奠是诸多祭祀仪制中的一种,它受到“昭穆制 “与“祭不越望“观念的影响,对它起源与仪制程序的考证 ,可以探求古人在祭祀中的细微
2、心理,从中可以得出,家奠吊祭仪制应当是诸多繁杂礼仪中个体情感最为真切的一种,从已有的文献资料中高度提炼出家奠吊祭的一般程序,有助于我们对古代生死哲学的探赜.关键词:家祭:吊祭礼仪:五服中图分类号:K892.22 文献标识码:A 文章编号:1673 2359(2009)01009407古代宗教中“生住异灭“ 轮回思想强调鬼魂崇拜的观念,使得祭丧葬文化在我国古代繁缛的礼节仪制中占有十分重要的地位,“凡治人之道.莫急于礼;礼有五经,莫重于祭“fW-5,与此同时,祭礼与刑名相治,使得家国之大事得以开展.“夫有国者莫不以刑法为治,有家者莫不以服纪别亲疏,是故礼有五礼,服是五服,刑是五刑,圣人以礼制而定服
3、纪,以服纪而立刑章“213.丧葬制度以礼教符号为载体,将个体的哀痛情感内化为文字以试图对死亡这一永恒概念进行审视和对话.“丧悼文化是个体生命意识,伦理关怀和血缘情感等面临死亡的洗礼而形成的一系列由特定情感表现,仪式,风习等构成的复杂民俗事象“315.,通过礼教来对帚祭程序进行点缀,使得丧亡的个体生命在“礼制“层面上存活于吊祭者内心成为了可能.伴随着诔辞,哀辞,祝辞,祭文等文体的产生,吊祭的个体情感被文学性日益取代,对帚祭仪制的考察主要倾向于祭文的综述,而在对祭文文体的研究中,又偏重于对文章辩体的探赜与祭祀作品的鉴赏.王立在悼祭文学主题与丧悼文化的精神史意义一文中指出:“悼亡哀祭,它是一种较为恒
4、久稳定的丧悼心态的文学表现,因而必须从人类精神史的角度全面把握;单纯地谈文学技巧,意义不免于偏狭和局限“( 载 苏州大学.哲学社会科学版)2001 年第 3 期).而于此同时.习俗地域化与差异性加大了对丧葬制度的概说难度.“夫祭有十伦焉,见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上卜之际焉.“145-46 而这里所说的祭祀范围,仅界收稿日期:200811-22作者简介:彭卫民(1987 一),男,湖南双峰人,西南政法大学科研处助理;贺碧霄(1982一),女, 四川彭州人,复旦大学新闻学院博士研究生,西南政法
5、大学新闻学院讲师.基金项目:重庆市哲学社会科学规划项目(2008 一 FX030)定到以血缘与情感关系为纽带的家族概念中,在家庙内祭祀祖先或家族守护神的礼仪,亦即家奠.其一,家奠祭礼起源考辩:或肆或将,祝祭于枋“冰月丁亥.陈氏裔孙逆作为皇祖大宗簋,以匀蒙令眉寿,子孙是保“44op6, 这是已有的文献对家奠祭礼的较早记录,周代对堂奠也做出过记载:“娱作皇祖,益公 ,文公,武伯 ,皇考龚伯燕彝,其涯洹万年无疆,需冬需令,其子孙永宝,用享于宗室.“ 堂奠内容,除非血缘的个体仪式外 ,应将对宗庙与社稷的祀拜囊括在内.宗族内部对宗族祖先的主祭权掌握在宗子手中,因此有“神不歆其非类,民不祀其非族“之说;
6、早期宗族成员的宗法地位存在较明显的等级,“或肆或将,祝祭于枋“,“诸父兄弟,备言燕私“ 嗣;与此同时在帚祭中,基于宗法等秩,形成了所谓的“父不祭子,夫不祭妻,以尊临卑,神亦必不安,故当其祭,则有代之者矣“ 的准则【,这一系列的祭祀观念 ,即家奠意识的雏形,强烈的“祭不越望 “观念自古一以承之,“ 祭不越望“ 是家奠仪式得以形成的雏型 .即因家有祠堂,族有宗庙,祭礼不可越过此界限.在礼记?曲礼记载有对天子与诸侯祭祀的严格要求:“天子祭天地,祭四方,祭山川 ,祭五祀,岁遍诸侯方祀,祭山川 I,祭五祀凡祭,有其废之莫敢举也,有其举之莫敢废也,非其所祭而祭之,名日淫祀.淫祀无福.“天子可以祭祀天地四方
7、诸神 ,但是诸侯的祭祀受到“望祭“ 约束 ,祭祀范围仅局限在所辖的山川 I,如若超过该祭祀范围,则会被称之为“淫祀 “.因此,受到 “祭不越望“观念的束缚,在宗室内的祭祀,一方面,祭祀诸神宜当为本族之神,另一方面,宗子有奉四亲的特殊权利,承担了祭祀的大部分任务.因此可以说,“宗子既奉四亲,又得上与始祖祧奉祀.然而所谓宗子者,不知其果为大宗与否,阅一再传.又迷其统,如是则又必人以伊川自任,日:不得当吾世而以非大宗为诿,仁孝之念,人人有之,仍归于家有始祖之祀,而不尽当祭之说不行“8673.又因为祭祀对象对祭祀者产生情感实在,家奠承载了祭祀者对亲族先辈深切哀思与对生命价值自我反省的全部功能,所以.民
8、族意识中,缘何奠祭文化特别是族内的祭祀能够通过代代相传诵而形成固定的主题?其原因不惟在于为中国古代的家奠祭吊仪制彰显人类朴素的哀怨情怀,更多的是在追寻一种“事死如事生,事己如事存“的生命敬畏与时命反抗理念.如果说“祭不越望 “是宗庙与宗庙之间的情感隔离,那么古代宗族之间通亲疏上下则基本:采用六种权力符号:祠,命,诰,会,祷,诔,其直接表现就在于上古的“昭穆制“.昭穆制“与宗庙祀祭关系的基本史料如周礼? 春官 ?小宗伯:“ 辨庙,祧之昭穆.“郑注 :“祧,迁主所藏之庙.自始祖之后,父日昭,子日穆.“周礼?春官?小史:“掌邦国之志,奠系世,辨昭穆大祭祀读礼法,史以书叙昭穆之俎簋.“ 礼记?王制:“
9、天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七.诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五.大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三,士一庙.庶人祭于寝.“祭统 :“夫祭有昭穆.昭穆者,所以别父子,远近,长幼,亲疏之序而无乱也.是故有事于大庙,则群昭群穆咸在而不失其伦,此之谓亲疏之杀也.“同篇又云 :“凡赐爵,昭为一,穆为一,昭与昭齿,穆与穆齿.凡群有司皆以齿,此之谓长幼有序.“周礼?春官?冢人:“先王之葬居中,以昭穆为左右.“郑注:“ 先王造茔者,昭居左,穆居右,夹处东西.“国语 ?鲁语:“夫宗庙之有昭穆也,以次世之长幼,而等胄之亲疏也.“周庙中大祖居中,三昭位于大祖左方;三穆位于大祖右方,依昭穆为次,亲尽则祧的制度
10、用来分“ 望“是古代祭祀方式的一种,指天子诸侯对其境内的名山大川不亲临其境而遥祭,左传对“祭不越望“ 有过描述:“ 昭王有疾 ,卜日,河为祟.王弗祭.“ 其原因就在于“ 三代命祀,祭不越望“,“神不歆其非类,民不祀其非族“, 因此在先祖看来,祭不越望是三代之遗训 .礼记?祭法中也有记载:“有天下者祭百神,诸侯在其地则祭,亡其地则弗祭.“( 参张元勋 :九歌十辨,北京:中华书局,2006 年版,第 4567 页;又见焦继顺:楚辞?九歌?河伯与“ 祭不越望“辨,载学术交流,2008 年第 l6 卷第 4 期.第 137139 页)昭穆制是因群体失忆而形成的学术难题,但可以肯定的是,昭穆制起源于母系
11、分宗传统,其本质即为“昭者恒为昭,穆者恒为穆“的宗法制度 .宗庙祭祀受昭穆的影响很大,古时所谓“尸祭“, 一般也认为与昭穆制有联系 .夏官?司士凡祭祀 ,掌士之戒令 ,昭相其法事及赐爵,呼昭穆而进之.“( 参张富祥 :昭穆制新探,载中国社会科学,2007 年第 2 期,第 171187 页;又见李横眉 :昭穆制度研究,齐鲁书社,1996 年版,第 67 页)9.5,鲎童别宗族内部的长幼次序,亲疏远近.于早期的祭祀活动来说,亲疏观念在家奠中拥有重要的话语权.昭穆本身乃是宗庙的排列顺序,有多数学者在考证昭穆制起源时认为,现有的史料无从证明父子疏离,祖孙亲近关系与昭穆制兴起孰先孰后,但是笔者肯定的一
12、点是,受昭穆制的影响,家奠的起源具备了严格的宗法等级,为后世祭祀尤其是家奠提供了蓝本,故近人昭桩所说的“祭神仪神位,东向者为尊,其余昭穆分列,至今犹沿其制“9/466,也与笔者意见一致.但先秦时代的家奠.其称谓并没有这么直接,严格,如祭礼中的“九祭 “嗍,九祭是指:命祭;衍祭;炮祭;周祭;振祭;擂祭;绝祭;缭祭.在曲礼中的描述是:客若降等,执食与辞,主人兴辞与客,然后客坐,主人延客祭是也“ll299s.由此可以看出,家奠的帚祭虽然在礼教上有严格的限制,但是在祭祀人与被祭祀者范围来看,远远大于自兹以后的祭祀活动,家奠雏形的产生,间有“主人延客祭“ 这样的流俗,正是家奠仪制形成期的特点.其二,家族
13、祭礼身份明细:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼在家祭过程中.主持祭祀者谓之巫觋,“古者民神不杂,民之精爽不携贰者而又能齐肃衷正,在男曰觋,在女日巫,是使制神之处为次主而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈“fl111.可见,巫觋在后来的整个祭祀活动中充当着使子孙永保,先圣光烈的重要作用.当然,在早期的祭祀中,巫觋只扮演一种“歌舞以娱神 “的角色,“荆蛮陋俗,词既鄙俚,而其阴阳人鬼之间,又或不能不亵慢荒淫之杂,原既放逐,见而感之,颇为更定其词,去其泰甚“,“昔楚南郢之邑,沅湘之间,其俗巫鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神“(213,所以巫师地位的转变,也表明家奠在祭祀中的重要性,因为风俗
14、的不一,在后来的祭祀活动中,巫觋的称谓又往往被“执事者 “,“礼师“,“主祭者“等取代,而其身份,实则一致,不复赘述.古人的风俗信巫鬼而重淫祀,对于祭祀这样关系重大的事情,如若在程序中能体现对死者的哀抚追思,那么.这种程序较为复杂.军祭仪制对孝悌情感的要求在时间上一以贯之,在奠祭中主题与人物身份的在场,成为了家奠仪制的核心部分,家族中拥有祭祀权力者必须符合孝悌的标准,反过来,通过家祭,也正要彰显其深层含义,“孝悌之于亲也,生则有义以辅之,死则哀以莅焉,纪事则莅之以敬“35.家奠受祭不越望观念影响 .祭礼身份实则是后嗣或平辈对亡人的关系.在主祭者主持下,家奠的人物身份得以确立,人物的确立通过早期
15、的服制演变而来,服制,是指亡者亲属按照与其血缘关系的亲疏和尊卑,穿戴不同等差的丧服制度.“天命有德 ,五服五章哉.“04/365按服制的规定,亲者服重,疏者服轻,依次递减,“再期之丧三年也,期之丧三年也 ,九月七月之丧三时也,五月之丧二时也,三月之丧一时也“115,亦即斩衰三年,齐衰一年,大功九月,小功五月,缌麻三月,五个等差,故称“五服 “.其亲属范围包括自高祖王父以下的男系后裔及其配偶,即自高祖至玄孙的九个世代,通常称为本宗九族.在此范围内的亲属.包括直系亲属和旁系亲属,为有服亲属,死为服丧.而家奠中,旁系亲属忽略在外,通常意义上来说,家奠者服重,服制的重要性等同于古代的法制,“服是加降
16、,刑分轻重 ,服纪正则刑罚正,服纪不正则刑罚不中矣“2t45.需要注意的是,成服时间须在死之日第四天开始,其原因在于,“或间日死三日而后敛者何也 ,日孝子亲死,悲哀志懑,故匍匐而哭之,若复生然安可得夺而敛之也,故日三日而后敛者,以俟其生也,三 El 而不生亦不生矣,孝子之心亦益衰矣“116.由此可见,家奠区分于其他形式的奠基的最大特点在于,每一项程序,每一种规则大多蕴含者帚祭者恸疾悲哀之意以及对亡者的依依不舍之情.(一)斩衰三年 :斩衰的着服方式为 “以极魔生布旁及下际,皆不缉也“2123,即用最粗最厚重的生麻布制成,断处外露不缉边,以示哀之切,家奠中,男子及未嫁女为父,承重孙为祖父,妻妾为夫
17、,均服斩衰,“斩衰三年,子为父 ,母;为继母,慈母,养母,嫡母,生母;为人后者为所后父,母;子之妻同.女在室为父,母及已嫁被出而反者同;嫡孙为祖父,母或高,曾祖父,母承重;妻为夫,妾为家长同“15l1.(二)齐衰一年 :着以次等魔生布 ,断处外露缉边.其礼逊于斩衰.因此,着齐衰祭奠者其血缘关系较之斩衰亦为疏远.齐衰可分为“杖期“ 与“不杖期“ ,“齐衰杖期 ,嫡旁及下际缉 ,麻冠,致,草屦,桐杖日齐衰杖期,嫡子,众子为庶母:子之妻同;子为嫁母,出母;夫为妻;嫡孙祖在为祖母承重.日齐衰不杖期,为伯,叔父,母,为亲兄,弟;为亲兄,弟之子及女在室者;为同居继父两无大功以上亲者“f63543.(三)大
18、功九月 (小功五月):服制同上,“ 但用稍魔熟布无负版,衰辟领首,短五(四)存余,腰短中国古代的家奠祭吊仪I(四)缌麻三月 :布料极细,腰短再降一个尺寸,一般的,男子为本宗之族曾祖父母,族祖父母,族父母,族兄弟,以及为外孙,外甥,婿,妻之父母,表兄,姨兄弟等,均服缌麻,可见,缌麻应当超出了家奠的范围,奠祭者不再与亡人有血亲关联,故“四世而缌,服之穷也 ,五世袒免 ,杀同姓也,六世亲属竭矣“(同前注王立文).由此,根据五服的着装与守制期,可将家奠的四(三)寸余“.1793 本宗九族排列如表 1:表 1 家奠的本宗九族室小功高祖父母齐衰三月族曾祖父母缌麻族祖父母缌麻族曾祖姊妹缌麻族祖姑嫁其服室小功
19、室小功曾祖父母齐衰五月从祖祖父母小功从祖父母小功从祖祖姑从祖姑嫁缌麻嫁缌麻不杖期室大功祖父母齐衰不仗期伯叔父母齐衰不杖期从父兄弟大功姑从父姊妹嫁大功嫁小功不杖期同堂兄弟不杖期室小功父母齐斩衰三年兄弟小功妻缌麻姊妹同堂兄弟女妻小功子嫁大功嫁缌麻斩衰三年不杖期同堂兄弟不杖期室缌麻己身子妇兄弟之子缌麻兄弟女同堂兄弟孙女众大功妻大功孙嫁大功嫁无服嫡不杖期室小功无服嫁孙妇兄弟之孙小功妻缌麻族父母缌麻兄弟孙女族姑众缌麻嫁缌麻缌麻室缌麻嫁室缌麻室小功曾孙兄弟曾孙缌麻从祖兄弟小功兄弟曾孙女从祖姊妹无服嫁无服嫁缌麻缌麻嫁异从兄弟室缌麻玄孙缌麻异从兄弟女无服子嫁无服通言之,繁杂的五服制是基于家奠帚祭者对亡人亲疏远
20、近而制定的系列规则,这种规则是礼教等级的题中之义,是一个感情游离于彷徨,苦痛过程的产物,因此奠祭者“祭之日 ,人室.馒然必有见乎其位,周还出尸,肃然必闻乎其容声出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声“18167.在这种服制中,苇祭者既将对亡灵的扼腕与留恋诉诸礼教等级,又在正视死亡现实的同时略显超脱.是一种将信将疑心态的表露,“人以仁为心 ,仁莫大于孝悌,推其孝悌之心则宗娱内外尊卑小大之别,其恩义之轻重厚薄坚,人皆五服见之,非圣人疆为之也,盖因人心天理不容己者,而品节之以立教耳,乌有反哺之爱,焉有终身之孤,趺有相恋之感“19146,因此历代在考证帚祭仪制时,无不将其纳人“仁“,“ 礼“的范围考虑,也正是此理.其三,祭奠礼俗程序及其历史演变:孝子将祭,虑事不可以不豫.比时具物不可以不备通常意义上来讲,帚礼祭礼直接规范了人的行为方式,影响到人格品位的判定,其旨在于祭祀者试图通过繁杂的帚祭程序来缓冲与慰藉内心的苦痛,是源自于灵魂深处的诉求.更进一步说,帚祭礼俗的祭祀心态与礼遇厚薄是对祭祀者人格的拷问,是对帚祭者时候哀感由衷的审视,也是对人格高下的重要评判.此论调与“哭悼以哀毁骨立“的言说略有相似2o3, 在基于对两者因素的讨论中,悼祭文学的主题应该更加偏向于丧悼哀毁.“礼者,谨于治生死者也.生,人之始也;死,人之终也.终始俱善,人道毕矣.故君子敬始而慎终.儒家更
