1、 论儒家政治哲学的悖论 论儒家政治哲学的悖论论儒家政治哲学的悖论论儒家政治哲学的悖论摘要:作为“治国平天下”的学问,儒家主要是一种政治哲学,其目的在于限制王权的膨胀和保障社会的和谐。然而,此种崇高的学说由于其内在学理的悖论,从而使荚好的理想非但难以实现,而且还是*主义的政治传统得以长期延续的根本原因。 关键词: 儒家:政治哲学; 悖论 儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。 从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终
2、如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。 从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人
3、生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。 何以如此? 原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是: (一)王权的合理性证明 周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者
4、为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据? (二)用文化秩序规范政治秩序 周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王 ,以先王压今王。 (三)民
5、本主义关怀 虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。 在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性
6、,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。 一、有德者王与王者有德 “有德者王”语出(孟子)。而且在孟子) 中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概
7、念为核心而创立的政治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在尚书诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言革命,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“政者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。 从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君
8、”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。 应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对
9、天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。 然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷政变,就
10、是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或政变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或政变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,
11、却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语 )十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。 很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必
12、然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。 由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。
13、每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。 二、以道压势与道势一体 先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。 由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”
14、的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势 ,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。 先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所
15、继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理论施特劳斯的政治哲学与犹太教问题论施特劳斯的政治哲学与犹太教问题论施特劳斯的政治哲学与犹太教问题摘要:施特劳斯的政治哲学研究是从犹太教问题出发的。我们只有从他的政治哲学研究与他的犹太教传统的关系入手,才能对他的政治哲学思想的内在理路有一个清晰的把握。这对于我们思考现代性问题和自己的民族传统问题无疑具有重要的借鉴意义。
16、目前,对列奥施特劳斯政治哲学的研究逐渐成为显学。由于他的思想充满了多义性和吊诡性,一般都认为他是古希腊原教旨主义者,但是这忽视了他的犹太教背景。作为一个犹太哲学家,他如何看待自己的犹太教传统?犹太教传统与他的致力于复兴古典政治哲学有什么关系? 如果从犹太教问题人手,我们就可能对他的政治哲学的内在理路有比较清晰的认识。 一、现代犹太教思想的分裂 我们知道,犹太教是最古老的宗教之一,而且是当今两大一神论世界宗教即基督教和伊斯兰教的来源。但是自古以来,犹太人就居无定所,四处漂泊,在世界各地都受到周围人的歧视,在二次世界大战中,犹太人更是受到史无前例的屠杀和迫害。但是不论在什么情况下,他们都始终极力保
17、持自己的传统信仰,维护自己的独特性。面对现代文化的冲击,犹太教也同样面临前所未有的世俗化问题,面临丧失自己的宗教特性的危险,如何看待自己的命运,如何争取自己的权利和尊严,就成为现代犹太人面临的一个突出问题。在此情形下,犹太教思想也发生了极大的分化,产生了改革派、保守派和正统派三大思潮,出现了自由主义、神秘主义,新康德主义、犹太复国主义运动等不同解决方案。在此,我们首先对具有代表性的犹太教哲学思潮进行简要论述。 犹太教自由主义的代表是斯宾诺莎。他认为要使犹太人得到承认和尊重,就必须接受现代文化观念以改造犹太教传统,并同时建立一个自由民主的现代犹太国家。为了达到这个目标,斯宾诺莎借助于理想化的基督
18、教即精神的普遍的基督教来攻击犹太教,认为与基督教相比,犹太教是狭隘的地方性的民族宗教,是肉身的宗教,所以犹太人只有超越自己的宗教信仰,才能在自由民主的社会中获得公民权。斯宾诺莎的关于犹太人的解放的自由主义思想受到了现代犹太人的高度崇敬。在他们看来,西方自由主义已经解决了犹太教问题,他们开始普遍接受现代文化哲学,按照现代学术原则建立了“犹太教科学”、“现代圣经研究科学”。但是这种圣经研究必然把圣经对象化和世俗化了,圣经不再是信仰的对象和一种生活方式。经历了二次世界大战的施特劳斯指出,自由主义不可能解决犹太人问题,即使犹太人自己放弃了自己的传统信仰,异族也可能并不接受他们,在其思想自传性的斯宾诺莎
19、的宗教批判的英译本导论中,他指出:“正如自由国家确定无疑不会歧视自己的犹太公民,它也无能或不愿在宪法上防止个人或者团体对犹太人的歧视,自由国家并不能为犹太问题提供解决方案,因为这样的解决方案要求在法律上禁止每一种歧视,这就取消了私人领域,否认了国家与社会的区别,毁灭了自由国家。”可以说,斯宾诺莎的自由主义在一定程度上背叛了犹太教传统信仰。 马克思进一步推进了斯宾诺莎的同化主义路线。他认为要彻底解决犹太人问题,就必须消灭所有国家,建立一个纯粹世俗的由自由人的自由联合组成的大同世界。他敏锐地看到,犹太人的真正崇拜对象是金钱,对金钱的崇拜是对上帝的崇拜的世俗根源,只有消灭金钱,才能消灭犹太教。所以他
20、力图通过消灭宗教的世俗根源来解决犹太教问题。于是马克思从宗教的批判转向政治经济学的批判,从天上的批判转向地上的批判。如果消灭了宗教产生的根源,也就消灭了一切宗教,在一个完全世俗的世界上,犹太人就不会因为宗教原因受到歧视和迫害了。所以在马克思看来,犹太人只有首先解放全人类才能解放自己,“犹太人的社会解放就是社会从犹太人手中获得解放。”但在资本主义世界中,马克思不能求助于散居世界各地的犹太人,只能求助于被资本主义遗弃和鄙视的无产阶级,这个阶级具有和犹太人相似的处境,于是无产阶级成为犹太人的代表。柏林就明确指出:“马克思之所以走向以人类解放为目标的共产主义,其重要原因之一在于马克思不能接受自己生为犹
21、太人这一在欧洲历来被鄙视的族群,而他对自己的族群即犹太民族的自卑感使他认为只有解放全人类才能解放犹太人,亦即只有犹太人和其他所有族群都不再存在,所有人都只是人类一员才有可能。”由此可见,犹太人问题在马克思的思想中也占有十分重要的地位。 犹太教新康德主义以柯亨为代表。在施特劳斯看来,柯亨是当代最伟大的最虔诚的犹太教思想家,是德国犹太教的指引者、扞卫者和提醒者。他一生致力于在犹太教与现代哲学之间进行新的“综合”,以便使犹太教适应现代文化哲学。为此,柯亨对斯宾诺莎哲学进行了激烈批判,这对于解除德国犹太人对斯宾诺莎的错误景仰至关重要。但施特劳斯认为柯亨对斯宾诺莎的批判仍然是不彻底的,他仍然以斯宾诺莎的
22、圣经批判为前提。这表现在柯亨的上帝观仍然以斯宾诺莎的上帝观为前提,“没有柯亨所理解的上帝观,他所理解的道德就没有根基。这种观念构成了他对无限进步的信任、对历史的信仰,或者他的乐观主义,以及他对善(不存在邪恶)的最终胜利的确信的基础。但是,永恒进步也要求在现实国家和应当意义上的国家之间存在永恒的张力:不道德和道德同时存在。”也就是说柯亨的上帝观本质上也是一种自然神论的上帝观,是与圣经的上帝观截然对立的,所以柯亨仍然不能够达到为犹太教辩护的目的,他的犹太教哲学仍然属于现代理性主义的范畴。同样,施特劳斯也反对柯亨在现代哲学与犹太教之间 进行的综合,这种综合必然导致犹太教的独特性的丧失。由此可见,他一
23、生所强调的“哲学与神学的冲突”本质上是指启示宗教特别是犹太教与现代哲学的冲突和不可调和性,是针对现代以来,企图对犹太教进行现代改造的改革派或者西化派而言的。 产生于 19 世纪末的犹太复国主义也是现代犹太教思想的重要代表。犹太复国主义首先出现在利奥平斯克的自动解放和黑尔兹勒的犹太国中。施特劳斯在年轻时曾经参加了政治犹太复国主义运动,虽然他很快推出了这种运动,但一直对犹太复国主义保持尊敬。犹太复国主义产生于自由主义政治理念在现代政治实践中的失败,它认为犹太人要获得尊严和解放,不能寄希望于任何人,不能通过把作为个体的自己同化于他们所生活的国家而获得尊严,犹太人只有建立属于自己的犹太国家才能获得尊严
24、和权利。如黑尔兹勒指出“我们是一个国家,无论我们喜欢与否,我们的敌人使我们成为一个国家。”可以说,犹太复国主义实际上是世俗化的民族主义运动,是现代犹太民族主义的产物,它对以色列国的建立具有至关重要的作用。但是施特劳斯认为犹太国并不能够保证犹太人的“犹太性”,因为政治犹太复国主义实际上是把犹太人问题作为一个单纯的人的问题来看待的,这实际上背离了犹太人与上帝信仰之间的独特关系,背离了犹太人作为上帝的选民的根本教义。在他看来,政治犹太复国主义必然依赖文化犹太复国主义,没有植根于犹太文化的犹太国只能是一个空壳。而如果仅仅把文化看作是人的创造物,文化犹太复国主义同样是错误的。因为犹太教的上帝信仰根本不能
25、被看作是人的创造,“犹太传统的基础以及其权威的地层都表明它绝不是人的心智的产物,而是神赐的礼物,是神圣的启示。”因此文化犹太复国主义就必然回溯到宗教犹太复国主义。对于宗教犹太复国主义来说,犹太教首先是犹太教信仰,其次才是犹太国家。所以犹太复国主义企图通过建立犹太人国家解决犹太人问题,必然以接受现代文化哲学,放弃犹太教信仰为代价,因为它把地上的犹太国作为维护犹太教及其律法的基础,而不是把律法看作是犹太国的前提,这必然违背犹太教正统而成为偶像崇拜。 综上所述,这些现代犹太教思想都力图协调犹太教与现代文化哲学的关系,或者致力于用现代哲学思想改造犹太教,使犹太教传统迎合现代哲学,甚至完全放弃犹太教信仰
26、,或者寄希望于建立一个完全世俗的没有宗教的世界,以此来消除宗教冲突带来的对抗和歧视,为犹太人赢得平等公正的自然权利和人之为人的尊严。这个伟大的设想曾经构成了现代性规划的根本出发点和根本目标,曾经给现代犹太人带来了希望。但由于亲身经历了二次世界大战对犹太人的空前大屠杀,施特劳斯认为这些现代性方案只能存在于哲学家的头脑之中,是不可能实现的。从这种历史经验出发,他认为犹太人仍然必须忠诚于自己的犹太教信仰,不能被现代性规划的梦想所诱惑。但是,如何在现代文化处境中坚持犹太教传统信仰就成为现代犹太哲学家面临的首要难题。 二、犹太教理性主义的复兴 那么,什么是犹太教的本质特征呢?根据犹太教正统观点 ,犹太教
27、的核心是律法或者托拉(Torah)。正如迈蒙尼德指出的:“作为我们的信仰的准则,律法书是唯一的。我们坚信除了我们的导师摩西的律法书外,从来没有过,也绝不会再有其他什么神圣的律法书。”而且在他看来,摩西律法是万世不易的,“让律法的根本原理依从时间、地点而改变就会很不恰当;相反,依神之所言,各种律例和典章必须是确定的、无条件的和普遍的”。同时迈蒙尼德还对人的律法和神的律法作出了区分,他认为摩西律法之所以值得遵守,乃是因为律法的唯一的和最高的根据是上帝的启示,也就是说摩西律法绝不是人为的产物,而是来自于上帝的启示。由此对律法的遵守是绝对的义务,是无条件的。正是通过摩西律法,犹太人被统一到一个宗教共同
28、体之中。正如犹太学者塞尔茨所说:“律法是一种自愿接受宗教义务的制度,这些宗教义务把民众束为一体,尊奉律法与否决定着其将来的福祸。”摩西律法体现了犹太人与上帝的独特关系,是犹太人获得了上帝的选民的独特身份的表现,犹太人由此严格区别于其他民族。如果犹太人不能坚持律法的神圣性,试图在犹太教信仰与世俗文化哲学之间进行调和,他们就无法把自己的神圣律法与一般人为的世俗法律区别开来,而随着律法的神圣性丧失了,犹太教也必然随之丧失。由此可见,摩西律法构成了犹太教的核心,对摩西律法的共同信仰和遵守构成了犹太人的基本生活方式。 犹太教的这种独特性使它与基督教区别开来。由于犹太教更加重视人们是否在实际生活中按照律法的要求去生
