1、試探大安般守意經中之安般守意釋如聖福嚴佛學院初級部一、前言禪定，在佛教中為行者修心、鑑機的宗本。目的是以離欲，為情意非理智的修養。 厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂情欲是一般心力內臟及內部筋肉，所不能控制的只能聽其自然而已，但修禪定，即有能力控制它。想使心念不受散亂的擾動，可修習安般念。安般為十息念之一，與不淨觀合為二甘露門，這在佛教中是一種修習禪定的方法。文中所要解決的問題有四：一、出入息是先入息或是先出息的問題？在大安般守意經是重視入息、還是出息，或是兩者兼並？二、出入息之所緣對象與修習目的為何？三、既然守意一詞是念，為何本經又要分別守與意呢？難道念還可以作分別嗎？本文的研究範圍限定於大安般守意經
2、 ，主要是來探討安般守意。並且參考現代學者的研究成果加以撰述。本文的安排大致如下：第一節，前言。第二節，介紹大安般守意經的背景文獻。第三節則來探討大安般守意經中安般守意的實質內涵，筆者欲從安般守意此一論題的解明與詮釋，以便探究其大安般守意經的特色所在。故筆者在此節共分為三安般 、 守意 、 安般守意 ，這是透過別相與總相的方式所建立出的綱目，此別相是將安般守意劃分開來，分出安般及守意。安般的小節中，是又分出出息與入息之差異 、 出入息之先後 、及出入息之目的 ，這裡分析是想更清楚、明確，藉此看出此經的特點。後一小節守意中，筆者將此經所提到的特點最先立出守與意的差別，安排於第一項來討論。其次，再
3、談功用及其所緣對象。最後將安般守意整體的內涵進一步確立，以掌握修行理論的依據。第四節則來探討大安般守意經中，描述各種安般守意的修持方法， 大安般守意經提到有兩種六事與四種安般守意行，主要是以六事（六妙門）為討論的重點；第五節，結論。二、 大安般守意經之背景文獻本論所介紹的大安般守意經 （巴 mahanapanasatisamadhisuttA 大入出息念定） ，譯者為後漢安息波斯，相當於現在之伊朗三藏安世高（生卒年不詳） 。 開元釋教錄述有二種：大安般經二卷（原文作一卷，據貞元錄改） ，或一卷。或無守意字，或直云安般 。安公云：小安般 ，兼注解。 僧祐錄 （即歷代三寶紀 ）別載大安般一卷， 房
4、錄更載安般一卷，並重也。見士行、僧祐、李廓之錄 。 大安般守意經的實際卷數應只有兩卷。然而，也許我們常會誤解安般守意經就是大安般經 ，據道安目錄所載， 安般守意經譯本現已失傳，留下來的只有大安般守意經 。文中冠有一個大字，就是表示本經在口譯或者抄寫的過程中被擴充過。因此沒有冠有大字的經典，可能更接近原意亦說不定。安般守意在多數的禪經中經常提及，且論述其修法。但整體而言，所述並不完備，如安世高譯的大安般守意經就顯得雜亂。儘管組織鬆散，次第雜亂，整體結構與思想特色還是相當清楚的。大體而言， 大安般守意經觸及的內容很廣泛。就此經本身而言，上卷著重論述安般禪本身，下卷廣釋三十七品經。現在流傳的本子，有
5、一段後跋：此經按經首序文及見經文，似是書者之錯；經法不分，而連書也。義當節而注之，然往往多有不可分處，故不敢擅節，以遺後賢焉。 經中有些部分，顯然不是忠實的譯文，而是漢代註釋家望文生義的理解。註釋家是指安世高的弟子，即當時會稽（今紹興）陳慧、南陽（今河南）韓林、穎川（今河南）皮業等人。此三人在東吳（今江蘇）康僧會抵建業時，還住留著。康僧會安般守意經序即曾記載這一段史事，如其云：余生末蹤，始能負薪，考妣殂落，三師凋喪，仰瞻雲日，悲無質受，睠言顧之，潛然出涕。宿祚未沒，會見南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦，余之從請問（問安般經義也） 。規同矩合，義無乖
6、異。陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也。 出三藏記集卷 6（大正 55，43b24c1）首段引文中，說明康僧會悲嘆自己未能趕上法緣，然也慶幸自己能向韓林、皮業、陳慧等三賢請教禪法。另也提及陳慧負責評注大安般守意經一事。可是為什麼已有三賢及康僧會幫助安世高作注解，還作出如此雜亂的譯經呢？此經可說在佛教中，地位上相當重要。禪（dhyAna）法傳入中國，最初是由安世高到達中國譯出，禪觀的風氣就漸而興起，盛宏於漢、魏、西晉，影響中國佛教尤為盛大。在當時亦是數息觀弘揚主流的一部經典，此從出三藏記集記載可知，如云：有菩薩者，名安清字世高，徐乃陳演正真之六度，譯安般之祕奧，學者塵興，靡不去穢濁之操，就
7、清白之德者也。 此中透露出安世高傳譯安般的秘奧，學者眾多，且頗能依此而修去染濁，成就果德，為教學之良才，這都是功不可沒的。除此之外，南傳佛教對這部經亦是相當重視的，很多出家僧侶都能依此經典而背誦。西曆二世紀亦曾經在越南轟動一時，可是自從受到北傳佛教的影響，本經不再受重視了。學界亦尚未有人將此經系統地加以研究宣揚，筆者衷心的祈盼，此部經能繼續廣為流行。三、安般守意之意義大安般守意經中的安般守意，實際上就是安般念。安般為出入息 ，守意為念 。以方法、目的而言，安般為所緣猶如根對塵之交涉；守意為目的 。安般守意劃分開來，若從巴利語來看是無誤的。安般在巴利語是 anapana（入出息） ，音譯為安那般
8、那 ，另有阿那般那、阿那波那、持息、數息等譯名。其次，守意的原文，據冉雲華教授是說為 smrti，這解釋為清醒、警覺、明記、不忘失的意思後來譯為持念。現代英譯為 mindfulness（正念） ，這倒與早期譯語守意一詞更接近些。anapana-smrti 音譯為安那般那念 或阿那波那念 。（一） 安般在大安般守意經中，安般守意是逐字插開解釋的（這是此經特色之一，尤其守意更是獨到之處） 。除了逐字解釋安般守意一詞之外，並亦開衍六事與三十七道品。以下即進行討論，首先從（安般）談起：1、出息與入息之差異，2、出入息之先後及快慢，3、出入息之目的。1.出息與入息之差異大安般守意經談到安般 ，即說安是入
9、息，般是出息。本經對出、入息的說明，如云：入息出息所以異者，出息為生死陰（行陰） ，入息為思想陰（想陰） ；有時出息為痛痒陰（受陰） ，入息為識陰。用是異，道人當分別是意也。入息者為不受罪，出息者為除罪，；入息者為受因緣，出息者為到因緣。文中可看出大安般守意經的出、入息，是截然不同的。以五蘊而言，出息有受與行蘊；入息有想與識蘊。五蘊之受、想、行、識為精神作用。作用上無有恆常性，所以是相異 。 入息為不受罪，出息為除罪。 罪一語大安般守意經是解釋為有所念想。所以，入息不受罪應指不受世間意念干擾；而出息除罪是指除掉世間意念。 入息為受因緣，出息為到因緣。 杜繼文解釋入息為領受佛說因緣觀， 出息為掌
10、握因緣觀。筆者認為入息為心意受用因緣觀，這是指受用道意的相狀，而不是受用五陰的相狀。而出息為到因緣之解釋，筆者是先保留。對杜繼文的解釋是產生質疑的，據經中到的用語，出現有四個地方：一、 到因緣；二、罪到 ；三、設使宿命對來到 ；四、分別思惟能到善意，是為直治。第一個到 ，杜繼文解釋為掌握，第二個解釋作到來，第三個解釋為來到，第四個解釋為成就。大安般守意經除了上來引文有分別出、入息外，首段文亦有區別，以下列表說明：圖表中分為十類。第一項入息為生，出息為滅。 生滅有生死的意思。 生與滅可作息見因緣生，無因緣滅。 息見因緣生作息生身生 ， 無因緣滅作息滅身滅 ， 見亦解作生 ， 無因解作息滅 ，此意
11、想身即為因緣 。 今息非前息，前息非今息。 正表達息見因緣生，無因緣滅。 的意趣。這裡應注意到四處息生、身生、息滅、身滅；第二項入息為數，出息為相隨。 配對於六事。第三項入息為念道，出息為解結。 道一語解釋無所從念，作念道解。離癡意解結為智根，正好解釋出息。第四項入息為避罪，出息為不入罪。 避罪與不入罪，與不受罪、除罪相合。第六項入息為有，出息為無。 若不念有、不念無走向空定，意念隨於道行。第七項入息為本因緣，出息為無處所。 此文句解釋為行道的人， 知人生本無所從來 ，也知人滅無處所 。 滅無處所與滅盡處相同。第十項入息為受五陰，出息為除五陰。 文中五陰為色、受、想、行、識。出息為領受五陰 ，
12、入息為除滅五陰 。守意為覺因緣 ，正是覺知受滅五陰的因緣 。所以前文息生身生，息滅身滅。 息與身可解釋為精神受與物質五陰的生滅。第九項安為未，般為起。 這是未起的拆解字， 大安般守意經常使用此類的手法。上述分析無非釐清二者的差異，使行者能分別了知其道理。2.出入息之先後及快慢前節已分別出、入息的差異性，本節探討先後上的問題。 大安般守意經指出先以入息，繼而下文詮釋：數息所以先數入者，外有七惡，內有三惡，用少不能勝多，故先數入也。 經中惡有二種意思：一、廣義而言，是指有為之事 ；二、狹義而言，是指不得息數 。惡與罪意義相近。文中外有七惡與內有三惡合起來即指十不善，經文所云：數息亂者，當識因緣所從
13、起，當知是內意。一、息亂者，是外意過，息從外入故；二、息亂者，是內意過，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內意。嫉（貪） 、瞋恚、疑（癡）是三意（三惡）在內；殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語，是七意（七惡）及餘事屬外也。得息為外，不得息為內，息從意生，念息合為一數。息至盡數為一，亦非一，意在外息未盡故。譬如數錢，意在五數為一也。文中列出十惡。此外，亦指出為何數息發生錯亂的原因？這主要是內外二障。 外指境界對心的誘惑外意， 內指內心所產生的妄想內意。 三、五、七、九為單數， 四、六、八、十為複數。以大安般守意經最先是入息，可知入息為一 ，出息為二 。那麼三亦即是入息， 四為出息
14、。所以，入息屬外意 ，出息屬內意 。配合十種惡即謂外七意與內三意。內三意為嫉、瞋恚、疑相當於三毒貪、瞋、癡，這是譯者的不同翻譯。嫉與貪、疑與癡二者有微妙的不同。嫉以俱舍宗說為小煩惱地法之一唯識為隨煩惱之一；貪為不定地法之一唯識為煩惱法之一。嫉指對他人善、美等生起不悅的想法；貪指貪戀自我、他人與事物。疑屬不定地法之一唯識為六根本煩惱之一；癡為大煩惱地法之一唯識為煩惱心所之一。疑為迷悟因果之理，猶豫而無法作決定；癡為愚昧無知，不明事理。出入息有先後，那麼出入息有無處所呢？大安般守意經云：息入時是其處，出息時是其處。 顯然文中說有，可是並未說明。既然出息有處所，為何般為無處所呢？二者的區別，在於用法
15、上的不同。前者為譬喻，後者為論義。出入息為無所有 ，而說為處 ，經云：無所有處有四處：一者飛鳥以空中為處，二者羅漢以泥洹為處，三者道以無有為處，四者法在觀處。 文中道以無有為處的無有指不受特定時空的局限，不為諸有所染。後者般為無處所前已說是指知人滅無處所 。上來已知出入息有先後、有處所以後，那麼緊接著說明數息的方法？所謂莫過十數，莫減十數。 是數字不過亦不減， 大安般守意經正確的數法是數到十。具體的內容除兩惡、十六勝即時自知。 修行道地經同樣有此文，不過所用語詞不同，如云：無二瑕穢、十六特勝。 瑕穢有惱、貪著的意思， 無二瑕穢即是除兩惡 。兩惡，是指莫過十數，莫減十數。 過為息已盡未數， 減為
16、息未盡便數。 失數亦惡，不及亦惡。 故稱兩惡。其次， 十六特勝（sodawqkqra）即是十六勝（ sodawqkqra）即時自知 ，其內容如下：何等為十六勝即時自知？1、喘息長即自知；2、喘息短即自知；3、喘息動身即自知；4、喘息微即自知；5、喘息快即自知；6、喘息不快即自知；7、喘息止即自知；8、喘息不止即自知；9、喘息歡心即自知；10、喘息不歡心即自知；11、內心念萬物已去不可復得喘息自知；12、內無所復思喘息自知；13、棄捐捨棄所思喘息自知；14、不棄捐所思喘息自知；15、放棄軀命喘息自知；16、不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。十六勝這是反映數息念中由數息引生的心理專注，相互作
17、用體驗佛理的一系列運作過程，一共分為十六個次第。有關這十六勝的具體內容，佛教各家說法不盡相同。本經強調數息過程中，都要即時tat-kala ，於剎那頃 自知 ，始終置於覺察明晰的狀態。前面所述除兩惡可成為一套修行模式，即先能調息維持正常狀態（息知意） ，而後進入分明了知氣息的生滅、粗細、及快慢。最後念息得道，即為無所知。3.出入息之目的實行安般法主要目的為止意 。以禪支而言，數息是進入第二禪，其理由：用不待念，故為墮第二禪也。 大安般守意經主張無有念想功能為其生二禪。據了解二禪以上，都是無尋（覺）無伺觀，而經中曾以空 、 無所有來描述；這些描述無非是配合各種根性，施與適當的教化，相應受教者的能
18、力、根機，在大安般守意經多處有這類的教說，如對貪定樂者說：行息亦墮貪，何以故？意以定便喜故。便當計出入息，念滅時，息生身生，息滅身滅，尚未脫生死苦。 行安般以為得定 ， 便生散亂心，貪於定樂。 計數出入息 ， 息生出亦從身出、息除滅亦除身滅 ，此時當知未脫離生死苦迫。至此，散亂心已止，便不喜。對未能察覺心念者，所回答的問題，如下：人不能得校計意，便令數息，欲令意定；雖數息，但不生惡，無有黠智。當何等行得黠慧？從一至十，分別定亂，識對行藥已，得定意，便隨黠慧（pandita，智慧） ，得校計，為墮（patita，入、歸）觀也。校計解釋為計算，本經校計是指思惟。如說：思為校計，惟為聽思為念，惟為分
19、別白道黑生死思亦為物，惟為解意思為念，惟為計。 其中思為校計 、 惟為計通用思與惟。整句意思是說：若不能思惟意念的起伏，便令意念數息 ；雖然數息能得定，亦不生惡 ，可是沒有智慧 。如何能得智慧呢？從一數到十 ， 分別意念散亂而數錯的數目，認識對治的行藥 ，意念數息得定 ，便隨於智慧 ，得思惟入於觀 。從上述看來，經中有些部份，是針對修安般者提出的疑問，給予適當的回應。以此可知，能令所有眾生悉得利益，達到涅槃彼岸為究極的目標。（二） 守意守意一語的原文 smrti，後來譯為持念 。漢末三國時代將 念字作為別譯，或為末那的譯文，如安世高八正道經第七諦意，當後譯為正念。該經並謂第七諦意者，日增三十七
20、品經不離意。 則所言見於大安般守意經 。安世高所譯七處三觀經中，守身、守口聲、守意之語，據南傳念安般經之文，則意似末那，或當後譯為心字。佛教的守意與道家的守一有著密切的關係。根據日人川島常明安般守意經一文中說到：守一思想與老莊抱一 、 得一等其它用語有著相通之處。然而，這守一的思想，到後來道教和佛教亦因相互影響之下，這用語因而含攝。 守一一語，佛教中亦曾出現此譯語，如傳說東漢嚴佛調譯菩薩內習六波羅蜜經將禪定波羅蜜譯為守一得度 。楊曾文教授在牛頭法融及其禪法一文提到：守一與守心大體同義， 守心較為側重守真心 ，引文中舉出弘忍最上乘論 ，將守心作為論究一切佛法的最上乘。綜合以上所述，可得如下歸納：
21、守意可稱作念 、守心 ，亦與道家的守一 ，及老莊的抱一 、 得一等其用語有關係。前述守意一詞，從日人川島常明所言：直到後來道教和佛教亦因相互影響之下，這用語因而含攝。 這段話可知，安世高的時代道教風氣正盛行，翻譯的經典有可能跟中國道教術語共通亦說不定。蔡惠敏佛經漢譯的創始人安世高一文中，曾提：念息法門和中國道教用功的食氣 、 導氣 、 守一等方面有共通之處，傳習比較普遍。 近來亦有人作此研究。因此，佛教與儒、道教等，應是義理多所吸收，互相影響。1.守與意之差別關於大安般守意經對念的意義，使用守意一詞，未清楚為何將念作守與意之差別，難道說念還可作分別嗎？以上即是本節所要解決的問題。 大安般守意經
22、的念常與意混用，經中未將意與念分開說明。所以，亦不妨將念視作意的同義名。既然意即是念，為何大安般守意經多加守字，經中到底要表達什麼意義呢？大安般守意經所說的守意一詞，含義各不相同，如說：守與意各自異，護十方，一切覺對不犯，是為守。覺彼無為，是為意，是守意也。 守為護持十方 ， 一切認識對象不犯戒，此乃是守 ；意為覺知十方一切本性空寂無為 ，此乃是意 。 護十方有禁的意思。經云：守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者，遍護一切，無所犯。意者，息意，亦為道也。 護raksa亦作禁vrtta解，可說遍護一切與護十方相同。 一切覺對不犯 ， 覺作認識， 對為對象，不犯為禁 ，謂不犯戒 。 覺彼無為的無
23、為明顯蘊含道家的述語，若就如前所述與中國道教術語有共通之處那麼即可證實。 無為在大安般守意經的解釋云：問：現有所念，何以為無為？報：身口為戒，意向道行，雖有所念，本趣無為也。問：何等為無？何等名為？報：無者，謂不念萬物；為者，隨經行（隨經教而行） 。指事稱名（指謂事給與相稱的名） ，故言無為也。 身口為戒，意向道行。 正好對應身、口為守，意為道。又， 無為亦解作守意 。至此可知無 為為是解釋守意的。總而言之， 大安般守意經將意當作念 ，且又將意多加了守字，分別抉擇守與意之差別。然其守是為經中之殊勝，蘊含著護 、 禁 、 持等意。2.守意之功能大安般守意經中，提到守意有兩種功能，即：一、壞滅癡闇
24、；二、現顯明智。同時地，亦善巧利用燈火，及日出的譬喻，如：守意譬如燈火，有兩因緣：一者壞冥，二者見明 、 譬如日出作四事：一、壞冥，謂慧能壞癡；二、見明，謂癡除獨慧在；三、見色萬物，為見身諸所有惡露；四、成熟萬物，設無日月，萬物不熟，人無有慧，癡意亦不熟也。 燈火喻說明：燈火將黑暗除去，見到光明。日出喻前二項同於燈火喻，說明為：日出從未升起，直至升起時，見到光明，普遍照耀萬物，恢復原有的生機。就如智慧能壞滅愚癡 ，令智慧生起，觀察諸身不淨 ，知萬物敗壞，身當死。第四項成熟萬物的解釋，說明上似乎有點矛盾，既然已成熟萬物，為何說萬物不熟呢？這應是念與不念萬物的分別。第三項為念萬物，第四為不念萬物。
25、 念萬物為諦見者， 不念萬物為見萬物敗壞，身亦復死，不生憂惱，為諦觀。從上可知，智慧是為守意的功用。3.守意之對象大安般守意經守意觀察的對象在於念息。經云：數息（次數、息）為不守意，念息乃為守意。 念息指念繫於息。這裡應注意非僅念息 。如云：數息意在息數，為不工。行意在意，乃為止。數息意但在息，是為不工，當知意所從起，氣所滅，是乃應數。因緣盡便得定意也。 不工的工ilpa有熟練的意思。數息不熟練有兩種，一種是專注在息，一種是專注在次數。念息不是指專注在息，而是達成息數相應。這是息、數功夫已相當純熟，知道意從何生起，氣滅於何處。若意起即滅，意不再起即為道，由此因緣條件滅盡，得以獲得定意。認知生死
26、不再起用，就是把握生死的特徵，行息趨向於空。既然不念為空，為何還要念息呢？報曰：息中無五色貪，婬、瞋恚、愚癡、愛欲，是亦為空也。 這問難也許問者把空解作一切皆無所有，而實際上念息中若無煩惱，亦即是空 。換言之，趨向於空，不一定要因緣滅盡才得，若能息念中斷除內外因緣，如此亦能達成無所有的境地。（三） 安般守意從上探討中可了解安般與守意的義涵。就實質義而言，這不是獨立的，不相關的，而是須從彼此相互中，找其二者的關連性，因此這有必要加以解說。上來說到實行安般法最主要目的，是得到止息意，就其經中所言，當數時，息與意皆不離。如大安般守意經所言：息亦使意，意亦使息。有所念為息使意，無所念為意使息也。 息可
27、說意，亦可不說意，為什麼呢？大安般守意經言：息亦是意，亦非意，何以故？數時意在息為是，不數時意息各自行，是為非意。從息生意已，止無有意也。 若跟前文作區別，是在於數與不數。如下圖示說明：由上圖中，吾人即可看出安般守意間互通的關係，息與意可分離，亦可連接，最主要還是有無專注於數，若無數則息數不相應。透過意念專注於息，將息（意）達到無有意的狀態，至此已無其它念想，進入止的狀態。若念頭興起，分別意念之生起處，這即是觀。修習上若能按照此一次第，即能達到安般念定（anapana-sati-samadhi） 。從以上所述，可知安般守意的守與意是不能看成一個詞彙來理解，應當分別而說。然而，解析義理之後，更應
28、從觀法上，相依相攝的關係中推求，把握其安般守意的真實義涵。四、安般守意之修行方法以上已將安般守意的意義探討後，此節中談其較為具體的修法。其中，善分別適當的場所與時機，屬於前行所須的步驟。適合自己的性行而選擇安般守意的修習者，必須用什麼方法去學習，能在日常生活中領受法益呢？（一） 前行方便1.認知息相欲修習安般守意業處者，應當先了解自己的性行，再選擇適當的場所，而後開始進行修數習。根據大安般守意經所述：修習安般守意必須先認知息相，即認識息有四種不同的狀態：風（有聲、能言語） 、氣（無聲、守） 、息（出入、命） 、喘（氣出入不盡、意） ，緊接著認識息的狀態。行息不能順暢，即雜息（大息） ；若數息至
29、十息無錯亂，即淨息（中息） ；已得道，即道息（微息） 。然而，行息中要注意數息所產生的過失，以避免數息散亂。即意有所念，有遲、疾、大、小，耳聞聲亂。 意有所念是指意念別有其它念想，這並非無任何其它念頭，而是不與諸煩惱相應， 大安般守意經中提到有十八種煩惱念，令修習不能隨順於道。如經云：安般守意有十八惱，令人不隨道。一為愛欲，二為瞋恚，三為癡，四為戲樂rati-krida，嬉戲，五為慢，六為疑，七為不受行相，八為受他人相，九為不念，十為他念，十一為不滿念，十二為過精進，十三為不及精進，十四為驚怖，十五為強制意，十六為憂，十七為匆匆，十八為不度意行愛，是為十八惱。不護是十八因緣，不得道，以護便得道
30、也。從上引文可知，文中意有所念指前十三種及十四種以後的煩惱。 有遲疾大小是指過精進（太急方便）與不及精進（太緩方便） 。這與莫過十數、莫減十數有相同的意義。 耳聞聲亂若比照瑜伽師地論卷 98 的五障礙法，其中第一於其外緣，其心散亂。 同義。若能通曉憤怒、猶豫等心理，即斷除煩惱因緣。2.知坐與行以上說明第一項前行認知息相。緊接著來談另一種前行，知坐與行二事。什麼是坐？什麼是行？二者是否相同？大安般守意經對行未單獨說明， 坐即有解釋。所謂坐是指數息時身坐，心理活動（受、想、行、識）停止不動。本經對二事極為重視，洪修平中國禪學思想史一書中曾提：安般守意經中是相當強調坐禪數息的主張，即認為修習數息觀必
31、須採取靜坐的方式，這是中國禪學史上最早提到坐禪這個詞，而坐禪也成為早期習禪的主要形式，並對中國禪的發展產生了很大的影響。 至於坐與行的同異，經中云：報：有時同，有時不同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。何以故？數息意定是為坐；意隨法，是為行。已起意不離為行，亦為坐也。 由上引文可看出， 大安般守意經持以兩邊說（亦同、亦不同） ，其論理是認為：生起道意不相離為同，各別的意義為不同。 坐主要是指數息意念安定 ， 行是指意念隨順於法 。以六事分別，即數與隨。此外， 大安般守意經談到坐 ，除了從論理言及，亦從實行功用，提出三種坐，隨順於道的方法，即：一、數息坐；二、誦經坐；三、聞
32、經喜坐（諦聽思惟佛法） 。亦有說：一為味合坐，二為淨坐，三為無有結坐。何等為味合坐？謂意著行不離，是為味合坐。何謂為淨坐？謂不念為淨坐。何等為無有結坐？謂結已盡為無有結坐也。 文中三種坐，不離六事的範圍。如味合坐即數 、隨 ，淨坐即止 ，數至淨皆為觀 ，無有結坐即還與淨 。還與淨所去除的煩惱不同，還為捐棄身體發動的殺、盜等七惡 ，淨為捐棄意識發動的憤怒等三惡 。 還為不起惡，若起惡不為還。還與淨有無身體、意念的存在呢？經說：還尚有身，亦無有身，但存有意；淨為無身，存有意，亦無意。即謂前助身，後助意。不殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為助身。不嫉、瞋恚、癡，是為助意也。 還為助身，淨為助意
33、。導致坐不久的原因，說到有四種因緣，即：一、意念生死，籌算計較；二、飲食多；三、極度疲倦；四、坐不得更罪地。這四種因緣導致的結果，都有相狀可知，如坐數息，忽念他事，失息意，是為念校計相。骨節盡痛，不能久坐，是為食多相。身重意瞪瞢，但欲睡眠，是為疲極相。四面坐不得一息，是為罪地相經行與讀經能防犯前四種因緣的產生。總而言之， 大安般守意經提到前行方便，特別重視認知息相與坐行二事；然而， 坐禪的姿勢較少說明。（二） 修行方式1.四事與六事大安般守意經修息有兩種；六事與四種安般守意行。從內容上，六事增添了還與淨 。印順法師曾言：然依本頌的（有四頌）解說，四事是：數息，相隨（不亂）則止，能相隨當觀（住觀
34、） ，觀乃還淨。四事是含得六事的；一般的四事與六妙，從此分化出來。可說四事（含六事的）是概略的古說，六門是精析的新義。 從文中可知，六事為四事的分化。南傳清淨道論有八事之說。2.六事之意義（1）通說如前所述及的六事，依照大安般守意經是分為二部分：止與觀。數息與相隨目地在於止，此為禪的原始本義。止提供觀一種特殊的心理條件，透過觀想之對象由此認識意念的起伏，對現前之害以針對性的行藥治療，作為一種特定的禪法。若能成就止觀或定慧二法，必可臻於勝妙之境。通過對佛教教理的思惟，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸於泥洹，即將觀引向還與淨。（2）別說六事的解說， 大安般守意經一共舉出九點，即：一、控制方向；二、控
35、制意念；三、譬喻說明；四、對治效用；五、進修狀態；六、達成目標；七、隨順因緣；八、與三十七品三十七道品的關係；九、揀擇六衰六境。現將六事各別的條目，圖示列出，再加以解釋：從圖表中，明顯地看出此經將蘊處界、三十七品與六事會通。文中第二項控制意念 ， 數解釋為遮止意的躁亂。 隨為聚斂意於專注。 止為令意定住一境。 觀為脫離世間意識的支配。 還為回轉唯一的道意 。 淨為堅守道意不動搖。一意的語詞，在止的地方同樣有出現。這裡應解釋為繫屬一意 ，經云：十息有十意，為十絆，相隨有二意，為二絆；止為一意，為一絆。 絆有繫縛、拘執的意思。第三項譬喻說明 ，文句不是很好理解。第四項對治效用 ， 數解釋為斷除外界
36、的干擾。 隨為斷除內心的干擾。 止為制止種種罪行 。 觀為卻除世間意念。 還為不受世間左右。 淨為意念全斷 。第五項進修狀態以下合為說明。 數解釋為意念躁亂，意念事即顯得多 。 隨為意念專注，意念事即顯得少 。斷為意念斷除，滅盡六情貪愛的意念。 家中意盡完整的句子為行家中意欲盡 。經中如是解釋：六情為意家，貪愛萬物 。 六情指眼迎合色 、 耳受納聲 、鼻追隨香 、 口欲求味 、以細滑等觸覺為身 、 衰頹的意是種子，裁植而成萬物即是癡 ，由此六情而為有生之物 。 止為獲得道意 ， 畏懼世間 。 觀為不趣向五陰 ， 不希求世間 。 還為令世間意念無所有 ， 念想斷除。第六項達成目標 ， 數解釋為不
37、希望墮於欲知五陰 。 隨為希望認知五陰的道理。 止為希望觀察五陰的種種性相。 觀為希望認知人身本原。 還為厭惡生死 。 淨為分別五陰而不領受 。第七項隨順因緣 ， 數解釋為隨順於數 。 隨為隨順於念專注。 止為進入定 。 觀為隨順於淨 。 還為隨順於道意 。 淨為隨順於道 。第八項與三十七品的關係 ， 數為四意止 。 四意止亦稱作四為 。其第一意止令身觀念息滅，能制止邪婬；第二意止念想痛痒等感受，能制止瞋恚；第三意止念想意隨氣息出入 ，能制止愚癡；第四意止念想諸法因緣 ，由此得道。念想可從自己與他人觀察。隨為四意斷 。 四意斷亦稱作四意念斷 、 四收苦 。 四意斷與四為合稱作八道 。 斷指自身
38、不趨向惡念的意思。 四意斷本經有二種解釋：一、斷與不斷惡道， 斷惡道為經常念道 ， 善的念想生起， 便是惡的念想斷除；不斷惡道為善的念想停止， 惡的念想生起。二、不隨身受心法而起惡念之義，如避免執於身見， 為的是避免色欲；避免執著於痛痒 ， 為的是避免五樂 ；避免執著於意 ， 為的是避免念想；避免執於法見，為的是避免隨逐個人業力的牽引去謀取不正當的生計。止為四神足 。 神足字義的解釋，杜繼文解為：神是指自在無礙，隨意而行；足譬喻禪智，據說由禪智可獲得隨意自在的神力，名神足。 修行神足，應當有飛的意念。據經中指出神足有九類：謂乘車馬、步疾走，亦為神足；外戒堅，亦為神足；至誠信仰，亦為神足；忍辱，
39、亦為神足。 經典中四神足多指欲、勤、心、觀所成的禪定。然而，本經另有解釋， 四神足即身神足、口神足、意神足、道神足。 此四種神足經中未釋義。觀為五根、五力 。 五根為信根、能根、識根、定根、黠根。 各別意義是指：一、信根， 信佛而心意感到喜悅，此名信根 ，作到自覺守意的行法 ；二、能根， 從四諦觀身 、觀意而順受 ，此名能根 ，起精進作用；三、識根， 從四諦念想達到四諦 ，此名識根 ，起守意的功能；四、定根， 從四諦即為一意 ， 從四諦即為一意而止住，此名定根 ，起正意的功能；五、黠根， 從四諦觀四諦 ，此名黠根 ，即是道意 。 五力為信力、進力、念力、定力、黠力。 一、信力， 從四諦得信 ，
40、 不再有疑惑，此名信力 ，捐棄貪欲而行道 ；二、進力， 從四諦自覺精進 ， 惡意不能敗壞精進 ，此名進力 ， 惡意欲起，當即時滅除；三、念力，由四諦規範意 ， 無有能敗壞其意 ，此名念力 ， 內觀外觀 ；四、定力， 從四諦得以安定 ， 惡意不能壞其善意 ，此名定力 ，意念住於四禪 ；五、黠力， 從四諦獲得黠慧， 惡意不能壞其善意 ，此名黠力 。還為七覺意 。 七覺意亦譯作七菩提分、七覺支。這被認為是獲得菩提覺悟的七種因素，本經作為對某種教理和修持的自覺。至於所覺的內容，以及對各支的具體解釋，佛家各派說法不盡相同，本經是中國佛教中最早的一種詮釋。 七覺意為覺意、法識覺意、力覺意、愛覺意、息覺意、
41、定覺意、守覺意。 一、覺意， 從四諦念想四諦 ，此名為覺意 ，已獲得道意 ；二、法識覺意， 從四諦 觀察四諦 ，是藉名知法 ， 名為法識覺意 ，獲得生死意 ；三、力覺意， 從四諦觀身 、觀意 ，堅持不懈，此名力覺意 ， 持道不失為力 ；四、愛覺意， 從四諦完備，心喜四諦 ，此名愛覺意 ，貪愛道法而行道 ；五、息覺意，修行道法而歸從四諦 ， 意即獲得休息，此名息覺意 ；六、定覺意， 已經修息安隱 ，歸從四諦而為一念之意 ，此名定覺意 ；七、守覺意， 自知意已得安定 ， 從四諦而得自在 ，凡意所行處，都能順從所觀之理，此名守覺意 。淨為八行 。 八行為直念、直語、直觀、直見、直行、直治、直意、直定
42、。 直的意思為無所念想，有所念想不為直。直身相當於正命；其後的直語，相當正語；直心，相當於正思惟；直見相當於正見，直行相當正業；直治，相當正精進；直意相當正念，直定相當正定。本經的譯名與釋義，與後出的經籍有較大的差別，而本經前後的解釋，亦不完全相同。經中八行的解釋，出現有三筆。以下即以第二筆作說明：一、直念， 屬於心 ， 心常念道 ，不念想萬物；二、直語， 屬於口 ， 斷除善不欲行、惡不欲斷等四意 ；三、直觀， 屬於身 ， 觀察自身內外 ；四、直見，歸信於道 ；五、直行，又作直業。指不追隨四惡 ，所謂四顛倒常、樂、我、淨；六、直治， 斷除道意之外的其他諸意 ；七、直意，指不墮落貪欲 ；八、直定
43、， 正心無邪。第一筆中的直業治與直精進，以及第三筆的直心、直身、直意，此五項未明。此八行屬佛乘，而非二乘辟支佛、阿羅漢，為本經較特殊的見解。第九項揀擇六衰 ， 數解釋為不希望墮於欲知五陰 。 隨為希望認知五陰的道理。 止為希望觀察五陰的種種性相。 觀為希望認知人身本原。 還為厭惡生死 。 淨為分別五陰而不領受 。數息中造成念頭躁動散亂是什麼原因呢？問題出於想太多的事情，那麼應該從何處觀察呢？應從五陰及六衰觀察。利用數的方式，遮蔽意念的躁亂，斷除外界的干擾。那這樣是否都是一直停留於數呢？不是的。如果能夠久久以息為所緣不再忘失，這時候亦就不必再數，只要心隨於息，心息相依，進入專注之狀態。這樣，連記
44、數的散亂，也離去了，久久修息漸成，攝心進入定中。上述是說明數、隨、止，這僅算是止的狀態，對於妄念只能降伏，並未徹底的斷絕。若要徹底的斷絕，須從觀、還、淨，依止而起觀趣入證理。進入觀的先決條件，必須懂得運用修止數、隨、止，由於止我們才能觀 ，能更深入觀察，堅固我們的定力。 止即集中精神，我們自然就能看清。觀時，心變得更加平靜。其次，修止若能活用自如，則不易走回頭路；相對之，修觀亦是如此，若能行運自如，即能除卻世間意識的支配，切斷六衰，不再受世間左右還；若念想已斷除，隨順於道，這即是淨。以整體來說，分析六事的關係，同時亦不能忽略彼此之間的互動性。此外，值得一提的，冉雲華教授在中國早期禪法的流傳和特點- 慧皎、道宣所著習禪篇研究中，將六事與四禪結合說明，有關這部分吾人僅能稍微提及，詳細的內容可參閱其著作。五、結論由上述之討論，得到以下數點結語一、 大安般守意經有一項特點，拆解字的用法經常出現。如守與意、生與滅
