1、1,科学技术导致的环境问题,2,1、什么是全球问题,增长的极限,1972年，美国麻省理工学院D.米都斯等人提交了罗马俱乐部的第一份研究报告增长的极限，把全球问题概括为五大问题：人口问题、粮食问题、工业增长问题、环境污染问题、不可再生资源问题，并把它们看作五个最终决定我们星球增长的基本因素。,一、全球问题的出现,3,2、全球问题的表现,4,3、全球问题的基本特征,第一，规模是全球性的，至少是区域性的。 第二，问题的严重性和紧迫性。 第三，全球问题具有综合性、复杂性和动态性以及解决问题的艰巨性。,5,二、全球问题引发的反思和争论,6,在科学技术工具论者看来，科学技术只是一种方法论意义上的工具和手段
2、，无所谓善恶、好坏及对错之分，即科学技术在政治上、伦理上和文化上是中性的。因此，科学技术工具论亦称“科学技术中性论”。持这种观点的学者并不否认科学技术的应用和其应用的后果是有善恶之分的，是存在价值判断的，但他们认为科学技术本身即科学技术工具、手段都是价值中立的，作为中立的科学技术工具只有效率高低之分，而不应从善恶等价值尺度出发衡量它。,1、科学技术工具论,7,前哈佛大学科学技术与社会研究项目主任E梅森就是这种观点的代表人物，他认为“技术为人类的选择与行动创造了新的可能性，但也使得对这些可能性的处置处于一种不确定的状态。技术产生什么影响，服务于什么目的，这些都不是技术本身所固有的，而取决于人用技
3、术来做什么”。手枪可以打好人也可以打坏人，麻醉剂可以用来做外科手术也可用来谋财害命，斧头就是斧头，涡轮机就是涡轮机，这些工具对任何社会和阶级都有用，科学技术不负荷人类的价值，其社会价值是中性的，无所谓善。,8,2、科学技术价值论,进入现代社会以来，由于科学技术的迅猛发展，引起了一系列负面社会问题，科学技术工具论的观点难以立足，科学技术价值论越来越受到了人们的关注。“技术并不只是一种中性的方法和手段，技术本身负荷着特定的社会中的人的价值，技术在政治上、伦理上和文化上不是中性的，即任何技术都内含着一定的好坏、善恶以及对错之类的价值取向与价值判断。”实际上现代社会一体化科学技术，同样负荷着人的价值。
4、,9,科学技术决定论乐观主义的科学技术决定论认为，科学技术的进步所带来的更多的可能性和更高的效率是善的，它反映了一种类似于生命进化的客观自然趋势。由此，科学技术的进步应该是人性进化的标准，一切由科学技术进步所导致的负面影响（包括各种形式的异化）最终会由新的科学技术进步所克服和弥补，科学技术的发展最终将带来更高的效率和促成道德伦理体系的新陈代谢。悲观主义的科学技术决定论者则认为，现代科学技术在本质上有一种非人道的价值取向。海德格尔认为，现代技术的最大危险是人们仅用工具理性去展示事物和人，使世界未被技术方式展示的其他内在价值和意义受到遮蔽；如果现代技术仍作为世界的唯一展示方式存在下去，道德对技术的
5、控制也只能治标而不能治本。,10,20世纪70年代初，罗马俱乐部在著名报告增长的极限中明确表达了对技术的悲观主义看法。通过五个变量：人口、农业生产、自然资源、工业生产、污染，用系统方法建立了“全球均衡模型”或“零增长模型”。其中，如果五个变量按目前水平继续下去，在未来100年内将达到这个星球的增长极限。法兰克福学派则在意识形态层面上对技术进行了严厉的批判。马尔库塞认为技术排斥意志、压制情感，造就单面社会、单面人和单面思维。斯宾格勒(ospeng1er)、芒福德(LMumford)、海德格尔(MHeidegger)和雅斯贝尔斯(KJaspers)，都对技术当作人类的负面效应进行了批判。,11,乐
6、观论者则认为，人类困境是生存过程必经的，也是暂时的，人类依靠着技术的发展最终能够消除危机。其代表人物如卡恩(HKahn)、托夫勒(AToffler)等人。,12,科学技术的社会建构论 这种观点认为科学技术发展囿于特定的社会情境，科学技术活动受到其主体的利益、文化选择、价值取向和权利格局等社会因素影响，因而科学技术就其社会价值而言，有善恶之分。J.M.斯托登梅尔说：“脱离了它的人类背景，技术就不可能得到完整意义上的理解。人类社会并不是一个装有文化上中性的人造物的容器。那些涉及、接受和维持技术的人的价值与世界观，聪明与愚蠢、倾向与既得利益必将体现在技术的身上”科学技术的社会建构论强调人在支配和控制
7、科学技术方面的主体性地位和责任。在现实社会情境中，科学技术活动的相关行为主体，是有具体价值取向和利益诉求的具体人群，而与主体相关的科学技术活动，存在着复杂的社会利益和价值冲突，因此，科学技术是负荷着人类的善恶价值的。,13,人、自然与社会协调发展,14,一、环境危机的伦理学反思,1、环境危机的根源 尽管人们争论不休，但造成环境危机的原因经常被归结为几个方向。例如英国学者罗宾.阿特菲尔在关注环境的伦理学(The Ethics of Environmentd Concem)一书中，就提出了涉及引起环境问题的五个主要原因。即：人口增长、富裕化、技术进步、资本主义以及经济增长。,15,显然，仅用阿特菲
8、尔德所提出的这五种原因来说明外境危机的根源是远还不够的。如果我们把人类看作是造成环境问题的主体，那么指导人类活动的意识和价值观念作为主要方面，其作用是不可低估的。有些学者从对宗教传统的分析中看到基督教在历史中鼓励人类征服自然、掠夺自然的破坏作用：指山基督教是造成环境危机的根源。,16,2、环境危机的伦理学反思 环境危机的出现使人们开始重新认识和反思人类与自然之间的伦理关系。环境伦理学家通过对环境危机的伦理学反思，从人类与自然伦理关系的研究，认为环境危机的实质是文化和价值问题，而非技术和经济问题。归根到底，环境问题是人的问题，是人类与环境关系不协调的结果。而这种不协调可以视为人类长期以来不承认自
9、然的价值，不承认人与自然之间的伦理道德关系所造成的。如果人类把其他生物与生态环境的存在，仅仅看作是为人类服务的工具，那么人类就会无所顾忌地去掠夺它们，就不会考虑到它们自身存在的价值，就谈不对它们的尊重和关心。从深层次上看，环境问题的实质是环境伦理问题，是人的价值取向和伦理道德问题，是人类对自己生活方式选择问题。,17,3、两种伦理学反思 环境危机的伦理学反思有浅环境论者和深环境论者。浅环境论普遍认为。正是那些以各种特殊的个人利益和成群利益为目的，为了追求个人的、眼前的真接利益，不惜向大自然展开残酷掠夺的个人中心羊义和群体中心主义才是生态危机的根源。因而浅环境论者主张“人类整体利益论”，和把人类
10、的道德责任扩展到自然界的道德扩大论。,18,古希腊哲学家亚里斯多德曾说过：“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。”这一古人之言虽然令人沮丧、但的确反映了人类公共生活的大部分现实。1968年，加雷特哈丁（Garrett Hardin）科学杂志上发表了一篇题为公地的悲剧的文章，在哈丁的理论中， 他举出一些公有资源的实例，如空气、海洋、河流、鱼群、国家公园、广告甚至是停车收费器。此外，他的主要论述更在于当地球资源成为所有人类的公地时，人口的成长会带来如何的影响。公地悲剧一文还指出针对
11、公地问题举出潜在的管理解决方式，如：私有化、污染者付费、管制与规范等。从他原始的牧场理论出发，哈丁认为应该将公有地加以分类与规范。他反对以良心作为管理公地的规范，他认为以良心作为规范反而有利于自私的个体侵害他人的权益。,19,与浅环境论不同，深环境论坚持承认生物与生态环境的内在价值，承认人类对自然的直接道德关系，认为生态危机的根源在于人类传统的伦理道德危机与文化危机，承认只有对人类的道德伦理观念彻底的变革，才能真正摆脱危机。,20,二、环境伦理学的先驱 1、马丁.海德格尔,主要著作有(存在与时间、论人类中心论的信等。海德格尔的环境伦理思想主要表现在对技术时代的剖析批判和对人类主体地位的反思。由
12、于他在30年代后期就开始了对“人类中心主义”价值观的批判，并提出了“拯救地球”的主张，因此被认为是环境伦理学思想的先驱代表。,21,2、阿尔贝特.史怀泽,阿尔贝特史怀泽（Albert Schweitzer，18751965，又译施韦泽）是当代具有广泛影响的思想家，他创立的以“敬畏生命”为核心的生命伦理学是当今世界和平运动、环保运动的重要思想资源。1992年，他的代表作敬畏生命中译本问世，其生平与思想开始为中国读者所知。他的诺贝尔和平奖演讲我的呼吁被收入高一语文课本。与此同时，海外出版了他的多种传记及著作汉译。2003年12月，上海社会科学院出版社将敬畏生命五十年来的基本论述（陈泽环译）重新出版
13、，2004年1月，中国社会科学出版社出版了台湾作家钟肇政编译的史怀泽传，这使我们再一次沉浸于史怀泽的博大胸怀和神奇经历之中。,22,三、环境伦理学的两种思维对立 人类中心主义 非人类中心主义,23,生态伦理学中的人类中心主义（anthropocentrism）指的是这样一种观点，它认为，人是大自然中惟一具有内在价值的存在物，环境道德的惟一因素是人的利益，因此，人只对人类负有直接的道德义务，人对大自然的义务只是对人的一种间接义务。人类中心主义可分为三种形式：,1、人类中心主义,24,普罗泰格拉,古代人类中心主义。 早在古希腊时期，智者普罗太戈拉提出“人是万物的尺度”这一命题,向当时的道德、法律、
14、政体的合理性乃至神的存在提出了挑战,明确地显露了人的自我中心意向。,25,著名的哲学家亚力士多德明确指出：“植物的存在是为了给动物提供事物，而动物的存在是为了给人提供事物家畜为他们所用并提供食物，而大多数（即使并非全部）野生动物则为他们提供食物和其它方便，诸如衣服和各种工具。由于大自然不可能毫无目的的毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。”基督教从宗教的角度强化了人的自我中心倾向。在基督教看来，世界是上帝创造的；但在上帝的所创物中，只有人是按上帝自身的形象创造的，他是惟一有希望获得上帝拯救的存在物。,26,近代人类中心主义,笛卡尔,康德,27,近代以来，科学技
15、术日新月异、飞速发展，人类征服自然与改造自然的能力大大增加，又进一步加强了人类的这种自我中心意向。这种观点的代表人物是笛卡尔。在他看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有不朽的灵魂和心灵，而动物和植物只有躯体，充其量只是一架自动机，我们可以随意对待它们。启蒙的最大代表康德宣称人对动物不负有任何直接的义务，动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具。,28,现代人类中心主义。 现代人类中心主义用来证明人的优越性的证据主要是人的理性。人由于具有理性，因而自在地就是一种目的，一种内在价值，其它一切存在物由于缺乏理性都只有工具价值。现代人类中心主义分为强式人类中心主义和弱
16、式人类中心主义。强式人类中心主义（strong anthropocentrism）认为人是一种自在目的，是最高级的存在物，因而他的一切需要都是合理的，他可以随意向自然索取。只有人才具有内在价值，其他自然存在物只有工具价值。非人类存在物不是我们伦理体系的成员，道德只与理性存在物有关，非人类存在物不具有道德自律能力，不拥有道德权利。,29,弱式人类中心主义（weak anthropocentrism）则试图对人的需要作某些限制。例如诺顿就反对不分青红皂白地把人的任何一种偏好当作价值的圭臬，主张只有那种认为只应满足人的理性偏好的弱式人类中心主义才是合理的。弱式人类中心主义还认为，人不是所有价值的源泉
17、，自然物也拥有内在价值。同时，也承认除人之外的其它有机体也是生命联合体的成员，人类应关心它们。但弱式人类中心主义本质上仍认为人的价值高于其它存在物。总之，人类中心主义认为，伦理原则只适用于人类，人的需要和利益是最重要的价值，是道德的惟一相关因素，因而人对自然物的义务只是对人的一种间接义务。,30,在西方思想史的漫漫长夜, 在人与自然的关系这一问题上占统治地位的观点 是“ 人类中心论“;不过,仍有少数思想家突破了人类中心论的局限,播下了把道 德关怀扩展到人类之外的非人类存在物身上去的思想种子。第一个自觉而又明确 地把道德关怀运用到非人类存在物身上去的西方思想家是边沁(J. Benthan)。边
18、沁反对把推理或说话的能力当作在道德上区别对待人与其它生命形式的根据; 他 指出:“ 关键不是它们能推理或说话吗?而是它们能感受苦乐吗?“皮肤的黑色不 是一个人遭受暴君任意折磨的理由;同样,“腿的数量、皮肤上的绒毛或脊骨终点 的位置也不是使有感觉能力的存在物遭受同样折磨的理由。 “,边沁,31,非人类中心主义（nonanthropocentrism）则认为，大自然中的其它存在物也具有内在价值，其它生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素，因此人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结为对人的义务。非人类中心主义”的观点主要有以下几种：,2、非人类中心主义,32,动物
19、解放论和动物权利论。前者主要由澳大利亚伦理学家辛格提出。辛格继承了边沁的功利主义伦理学思想，把感受苦乐视为一个存在物获得道德权利的根据，动物也具有感受痛苦和愉快的能力，因此动物应有从人那里获得“平等的关心”的道德权利。,彼得.辛格,33,动物权利论的思想以美国的雷根为代表。雷根认为，人之获得道德尊重的“天赋价值”在于人是生命的主体，而使人成为“生命的主体”的各种特征如“期望”、“感觉”、“记忆”“感情生活”等动物也都具有。所以动物也是生命的主体，也具有道德权利。这实际上是康德的道义论的扩展。,34,不能为了人类的边缘利益(peripheral interests)而牺牲动物的基本利益;那些主张
20、动物利益超出了道 德关怀范围的人,实际上是犯了一种与性别歧视或种族歧视相类似的道德错误,即物种歧视的错误。,35,感觉是拥有道德权利的充分根据,感受苦乐的能力是获得道德关怀的充分 理由 动物权利论者认为,感觉(sentience)这样一种能明显地体验痛苦或愉快 的能力,是关怀其它动物的利益的唯一根据;意识(不一定非要是自我意识)和感觉 是获得道德关怀拥有道德权利的充分条件。智力不是区分人与人之间的权利的根 据,也不是区分人与动物之间的权利的根据。 动物的苦乐具有内在的道德意 义, 动物的生命具有内在的道德价值;动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利, 即不把痛苦毫无顾忌地加诸在它们身上的权利;
21、它们体验愉快的能力也给予了它 们一种权利,即不被剥夺大自然所赐予它们的幸福的权利。 正是非人类动物的感 觉能力,使它们在主权王国中占有一席之地。 因此,对动物的残杀是错误的-这 不是由于这种行为会给人带来有害的影响,而是由于这种行为侵犯了动物的权利, 给动物带来了不必要的痛苦，动物权利论者明确指出,“动物权利运动是人权 运动的一部分”,应当把自由、平等和博爱的伟大原则推广到动物身上去 。,36,动物的利益是环境道德的基础动物权利论者认为,道德以感觉为界限, 无感觉能力的实体,不是痛苦或愉快的主体,对发生在它们身上的事情缺乏好恶反应,因而不拥有任何权利或利益(尽管它们仍拥有另外的或基于其它理由的
22、内在价值);对它们的伤害本身不具有道德意义,不是内在地错误的;伤害它们之所以是错 误的,是由于这种伤害将导致某种环境后果,损害动物的利益。因此,人类虽然应当保护和关心环境, 但这只是一个有关动物利益(动物从植物那里获益)或动 物权利的问题;对濒危物种的保护,不过是对人类或动物欣赏它们或从中获益的权利的保护。,37,38,生物中心论。这种观点的基本思路是：自然界是一个相互依赖的系统，人只是其中的一个成员，因此人并非天生比其他生物优越，所有有机个体都是生命的目的中心。例如史韦泽（A。Schweitzer）认为伦理的基本原则是敬畏生命，人通过敬畏生命必然成为伦理的人。泰勒（P.Taylor）则主张，
23、人类应当尊重自然界所有的生命有机体。自然界每一个有机体都是一个生命的目的中心，一个生物不管它属于哪个物种，它都有权得到人类的平等关心和尊重。,39,生态中心主义。生态中心主义则把伦理关怀的对象扩展为整个生态系统。利奥波德的大地伦理学最早反映了这种思想，而当前环境伦理学界最为著名的几位学者也持这种观点，如纳斯的深层生态学，提出了自我实现和生态中心平等原则，并认为这两条原则是内在关联的。人的自我实现依赖于自我认同对象范围的不断扩大，人与所有其他生物及实体作为与整体相关的部分，他们的内在价值是平等的。罗尔斯顿的自然价值也明确地提到自然存在是具有内在价值的，这是人对其负有客观义务的根据。总的看来，非人
24、类中心主义都主张人类并非惟一的道德关怀对象，其它存在物也具有内在价值，应该成为道德顾客。,40,动物权利论者虽然承认大自然的一部分成员的权 利,但他们却严厉批评了整体主义的生物中心论。在他们看来,有感觉能力的个体 存在物的痛苦和不幸是区分正确行为和错误行为的唯一可靠的标准; 石头属于那 种权利对它来说是毫无意义的实体,说石头也拥有权利是荒瘳的;那些相信植物、 石头和“整体“ 拥有利益和权利的人无异于痴人说梦。动物权利论者还称 整体主义的生物中心论为“ 环境法西斯主义“ ，因为这种观点偏好这样一种制 度，在其中，群体、组织或国家的善高于个体的善;当受到逼时,它就把个体的利 益甚至生命牺牲给生态系
25、统、地球和宇宙。这是强调每一个动物个体的内在价值 的动物权利论者所不能接受的。,对生物中心论的批评,41,对动物权利论的批评 生物中心论者认为,环境伦理学是整体主义的, 其最高目的是“作为整体的联合体的善“;而动物权利论却是原子论的,强调的是 生物个体的权利;因此,动物解放运动甚至尚未与环境伦理学接榫。在他们看 来,动物权利论者者犯了一种以感受痛苦的能力为基础的“ 感觉主义“或感觉歧 视的错误,动物解放主义者那种以为“ 我们能够解放它们动物“的思想是“以 恩人自居和刚愎自用的“ 。他们反对那种把人类型权利(human-type rights)扩 展到非人类存在物身上去的观点, 认为那样做就等于
26、把它们当成了需要人类保护 的“低等人“和“无法律资格者“。他们还批评了动物权利论者的“道德扩展主 义“ (moral extensionism),因为这种思维方式包含着一种因袭的以智力、意识 或感觉为基础“ 道德价值的等级制或道德等级制“,这种等级制摧毁了价值平等 的道德理想 ( 生态平等主义) ,并为人类在与非人类存在物发生冲突的场合践踏 “准人类“的利益大开方便之门。,42,人们一般在三种不同的意义上使用“人类中心主义”一词的。第一种是认识论意义上的。人所提出的任何一种环境道德，都是根据自己的思考而得出来的，都是属人的道德，所以无论何种思想都是从人出发、以人为中心的。第二种是生物学意义上的
27、。人是一个生物，他必然要维护自己的生存和发展。老虎以老虎为中心，人也必然以人为中心。第三种是价值论意义上的。人的利益是道德原则的惟一相关因素，在设计和选择一项道德原则时，我们只需看它能否使人的需要和利益得到满足和实现。人是惟一的道德代理人，只有人才有资格获得道德关怀。人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物都只有工具价值。,43,前两种意义上的人类中心主义是不能反对的，因为任何一种思想（包括非人类中心主义）都是人提出来的，不可避免地带有人的印记。同时，从生物学意义上，人如果不维护自己种类的利益，那么道德就丧失了依托。我们无法反对认识论和生物学意义上的人类中心主义。非人类中心主义所反对的是价值论
28、意义上的人类中心主义，因为只有在价值领域，人类才拥有选择的自由和可能。,44,首先，他们认为自然价值和生态伦理的主体只能是人。现代人类中心主义认为在实践论论域里，“主体”和“客体”这对实践范畴有着特殊的意义。“人与自然的对象性关系是人通过有意识地改造自然的活动建立起来的，人与自然的关系是人对自然存在物的实践关系，不是自然存在物对人的实践关系；人处于主动和主导地位，具有主动性和创造性等特点和功能，所以称作“主体”，自然处于被动和服从的地位，具有受动性、非主导性等特点和功能，所以称作“客体”。如果说在生态关系上人与其它自然存在物是平等的，没有主客体之分，那么在人与自然的对象性关系上，那么在人与自然
29、的对象性关系上，人与其他自然存在物就谈不上平等与否的问题，就有主客体之分了。,人类中心主义的辩护,45,其次，人类中心主义坚持生态伦理学的价值基础是人类的整体利益和长远利益。人类中心主义认为，生态伦理学的出发点和归宿只能是人类的整体利益和长远利益。这是因为人类的活动，无论是认识活动还是实践活动，都是围绕自己的生存和发展的需要及其满足展开的。而且，环境问题本身就是各种不同利益群体为追逐自己利益造成的恶果。当代生态危机的出现客观上要求协调不同利益群体的特殊利益、眼前利益和人类共同利益、长远利益之间的关系，以便人类能够继续的生存和发展。生态危机不是人类中心主义的过错，是个人主义、国家主义、民族主义的
30、错误。,46,第一，没有用辨证的、系统的、有机的眼光看待人与自然的关系，没有认识到人就是自然的存在物（人是生态系统的有机组成部分），机械地把人与自然分开，从而把人置于整体的生态环境之上，把人与自然的关系看成人与人、现在人与未来人的关系。从而只能从人出发，不可能真正看护好自然，不可能彻底解决生态问题。第二，用静止的、抽象的眼光看待人的需要。人的需要是分层次的，是基于具体的社会历史条件的。人不但有最基本的生存需要、安全需要，而且还有自我实现的需要。,人类中心主义的几点困惑,47,所有的存在物都具有内在价值 生物中心论者认为,生态系统的每一构 成者都具有内在价值,所有的存在物都拥有生存、 免遭人类干
31、扰及追求其幸福的 权利,它们的这些权利是内在的、 天赋的,与生俱来的。因此,一般意义上的大自 然是权利的合法拥有者和人类义务的客体; 伦理关怀的范围不仅要扩展到所有的 生物,还要扩展到河流、 大地和生态系。在生物中心论者看来,整体所携带 (carry)的道德价值大于其任一组成部分所携带的道德价值;大自然是一个其权利 高于其构成者的权利的“ 邦联“(commonwealth);海洋、湖泊、高山、森林和潮 湿的土壤比单个的动物更有价值, 土壤菌和产生氧气的海洋浮游生物也比人类这 种处于食物链顶端的存在物更有道德份量;,48,因此,在计算正确或错误时,不仅要考 虑个体,而且要考虑生物联合体;人类对物
32、种和生态系统的道德责任比对生物个体 的责任具有更大的道德优先性。 有的生物中心论者还认为,大自然或地球是 所有事物的“ 生命摇蓝或生养环境“ 。所有的事物都是大自然创造的;哪里存在着积极的创造性,哪里便 存在着价值;我们没有理由把伦理学限制在地球的范围内,宇宙是我们所占据的地 球的生命摇蓝,我们应当把它也包括进最终的伦理王国中来,超越“地球中心论“ 或“地球沙文主义“,走向宇宙伦理学。,49,不仅地球和宇宙是有生命的,它们的所有构 成者也是有生命的:石头、山岳、沙地、云彩、风雨没有任何东西是死的。 作为一个能自我调节的存在物,地球有机体拥有消除其身上的破坏因素的能力;环 境伦理学正是地球“试图保护它自己”的一种表示。作为现今地球上最巨大的毒 素,人类有可能被地球排泄掉,如果这个物种不净化其技术活动的话。,50,3、生态思维何以可能？,
