1、一、孔子的文学思想 二、孟子的文论 三、荀子的文论,第二章 儒家文论,一、孔子的文学思想,（一）、“文”化生存与“仁” 孔子崇“文”： 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（八佾） 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” （雍也） 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。” （宪问）,孔子的职业（相礼、教育）、教学内容（文、行、忠、信）皆与“文”相关；更为重要的是，“文”成为孔子及儒者的一种生存方式。 “文”化生存，即礼乐化生存。 司马光答孔司户文仲书：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今
2、之所谓文也。”,张栻双凤亭记：“古之所谓文者将以治其身，使动率于礼，在内者粹然而在外者彬彬焉，故其本不过于治身而巳，而其极可施于天下。” 自身言行举止，一切皆以“礼”为标准和皈依，是否合“礼”成为评判是非的重要准则。故孔子有“立于礼”（泰伯）、“非礼勿视、非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊）等说。将“礼”化为,自身的一种生存方式，而这也即“仁”，所谓“克己复礼为仁”（颜渊）。 “克己”意味着对自身各种生理欲望的自觉抑制，而这也是顾及他人之存在的表现。肆意扩张一己之欲（儒家往往将这种欲望称为私欲，指其主要为满足个人也），必然对他人之生存构成某种威胁；自觉克制这种欲望，按照“礼”的要求以言行举措
3、，这就是“仁”。,以上是按照理想之“礼”的标准来讲的，现实之中往往有行“礼”而实不合“礼”者，故孔子将“礼”的根本性内涵特征明确指出，即“仁”： 子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（八佾） 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（阳货）,合乎“礼”（“复礼”）才是“仁”，行“仁”者才算真正懂“礼”，可见在孔子这里，“礼”与“仁”乃是二而一、一而二的关系，可谓“文质彬彬，然后君子”。 从人格的角度说，孔子之人格建树，最重要的是把住“仁”的本质含义，而在外行上通过遵循“礼”（达到好之、乐之之境，而绝不是勉强自己行“礼”；勉强，不是个人之伪，即是礼之虚）的生存方式，来,践
4、行人生。 儒家文化最重视现实人生，因此，儒家之人格必在现实人生中历练而建立，颜回之“箪食瓢饮”，即是在真实的人生中践行“博文约礼”。 “礼”的精神内核是“仁”，礼乐化生存也就意味着“仁”的自觉。 说文：“仁，亲也，从人从二。”臣铉等曰：仁者兼爱，故从二。,“仁”是处理人与人相处关系的根本原则。 子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。”（雍也） 子曰：“己所不欲，勿施于人。”（颜渊） 樊迟问仁。子曰：“爱人。” （颜渊）,这是孔子论“仁”最为重要的材料之一，“己”、“人”并举，乃“仁”之要义。 “己”、“人”并举，指仁者通过对人性之道德内涵的体认、反省，自觉地将自己与他人联系起来，将自己的
5、生命与他人的生命连为一体。纯粹的自然生命没有这种体认，也达不到这种境界；它受制于自身的各种生理欲望，往往被这些生理欲望所束缚、压制，或者能够“老吾老”、,“幼吾幼”，却不能推广到“而及人之老、幼”。 只有自觉到“及于他人”的必要性，这才算是突破自然生命的限制，而进于道德生命的之境。这就是“仁”。 所以说，“人”、“己”并举，乃“仁”之要义。 必须指明：这种对人性之道德内涵的体认、反省，所发现之“道德内涵”，乃人性,固有之物，用孟子之语：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（告子上） 发现“仁”作为人性的道德内涵，乃固有之物，这便为人生万事找到最真实、最深牢的基础。“君子无终食之间
6、违仁”（里仁），孔子之言行举止，皆以“仁”为根基。,徐复观：“仁的自身不是一门特定的学问；但仁的自我实现，即表现为对一切成己成物的学问的要求；仁的自觉，即浸透于各种学问之中，以决定各种学问的方向。一切学问皆应为仁所涵摄、成就。古今中外，许多在学问上有成就的人，只能称为学者，而不能成为仁人，这并不是他们的学问与仁对立，也不是他们的学问不能为仁所涵摄；而是他们只有智能,这一层级的自觉，而没有把这一层级的自觉提升向成己成物、浑为一体的仁上面去；在工夫上，便缺乏直接通向仁上面去的恕的工夫。”（中国人性论史先秦篇）,（二）、兴观群怨 孔子重诗教，文学的功用何在？ 论语阳货： 子曰：“小子何莫学夫诗？诗，
7、可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”,“兴观群怨”贯穿孔子对文学教育功能的一个基本认识：成就君子人格。 1、兴 孔安国：引譬连类。（论语注疏） 朱熹：感发志意。（四书章句集注） 朱熹：诗可以兴，须是读了有兴起处，方是读诗。（朱子语类） 马一浮：须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆,者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思。（复性书院讲录） “兴”指文学作品的审美感染作用，感发人心之情意，兴起向上之一念。 2、观 郑玄：观风俗之盛衰。（论语注疏） 朱熹：考见得失。 （四书章句集注） 说文：“观，谛视也。”段注：“审,谛之视也。谷梁传曰：常事曰视，非常曰观。凡以我
8、谛视物曰观。”论语用到“观”，往往有观摩某种思想观念或行为方式之意，如“观过，斯知仁矣”（里仁），在“观”的过程中，伴随有合乎理性的价值判断。诗所呈现的，本是一个完整的人文世界，“可以观”者，乃谓在仁心得到感发的基础上，对人文世界的是非、善恶、美丑等种种情态加以,客观而理性的判断与抉择。所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（卫灵公）。 由兴到观，是君子人格修养过程中的进步；此后之群、怨，亦是这一过程的扩展。 3、群 孔安国：群居相切磋。 （论语注疏） 朱熹：和而不流。（四书章句集注）,孔注指出人群相处，沟通、交流的重要性，朱子则点明“群”的基础，实在于“仁”。“人”、“己”并举，天下同体，乃“
9、仁”之要义。“仁”之自觉程度愈高，对他人之关怀则愈切。通过诗（文学教育）的熏染，由“兴”发起一点善端，进而经过理性之反省与抉择，作为个体的读者能自觉超越私人利益，而与族群、社会同一脉搏，息息相通。此为真正之群。,附：孔子之“群”与所谓群众路线,D的“群众路线” 的说法最早见于1929年中共中央给红军第四军前委的指示信（周恩来选集上卷），显然是革命年代的产物；特定时代赋予这一概念以特殊的功利色彩，即取得革命胜利。此或无可厚非；但作为该党重要的法宝，若无道义基础，而只能在功利上修饰润色，其基因缺陷将致无可弥补之祸患。数十年来，“群众路线”的法宝屡次被祭起，而实效则不可言。 亦有人对“群众路线”之所
10、以偏差指出过原因（如赵刚印错位与重构：对群众观念与群众路线的几点反思，探索2010年第6期），或者正面强调“拜人民为师”（HJT七一讲话）；赵文且指出“建立与群众的情感对接”之重要。单纯作为理论来看，皆合情合理之言；但现实情况却并不因言辞之美而有半分改善，反愈趋愈下，何哉？ 从“情感对接”说起。,“情”乃是人心对外物感发之反应，故礼记乐记云：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。”刘勰文心雕龙明诗亦云：“人禀七情，应物斯感。”这说明“情”本身乃是被决定物，而不
11、是决定物。如此重要的基本路线，最好也只能靠一个被决定物来支撑、维系，其不可靠也宜哉。 何者是决定物？即是作为人类根本的本性，也即仁、善。本善之性乃是情之决定物。本性愈是纯良，情感愈是深挚真诚；本性愈是窳劣，情感愈是奸狡偷薄。（反之亦可由情感而观本性） 孔子的“群”，之所以要在兴、观的基础上再讲，根本即在“群”的基础应是仁心得到感发、激扬，得到个体之理性认同与抉择；唯其如此，“群”才能放得稳。否则都是空的，当代社会现象,即是明证。 熊十力说：“余以为人类如欲得真幸福，决非可仅注意外部，如环境与制度之改良。而内在因素，实至重要。所谓内在因素者，必性命之理得，而后嗜欲不淫。嗜欲不淫，则万物相安于各适
12、，相亲如一体唯达于性命，见自本体，乃有此效。是其同体恻怛之诚，出于不容已也。禹思天下有溺者，犹己溺之也。稷思天下有饥者，犹己饥之也。汤曰：万方有罪，罪在朕躬。孟子曰：行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。从来圣哲皆深达性命，而以万物同体。此实经学骨髓所在。”（读经示要） “同体恻怛之诚，出于不容已”，此为关键所在。此不容已之诚，即仁、即善、即人类本性。无此一“诚”，人心即伪，而对他人之痛苦疾病，乃复漠不关心。纵有万千美辞、千呼万唤，亦无所用。,美国学者施拉姆认为：群众路线有两种发展可能，一是有可能发展为真正让人民管理自己的事务，另一可能是“专家治国”，变成操纵群众。施拉姆的第一种可能，究竟有无可
13、能？ D究竟有否出于不容已的“同体恻怛之诚”？ 对阶级性的强调与对共同人性的贬斥，究竟意味着什么？ 今天为什么不能接受起码的普世、公共之价值观？ 孔子之“仁”能给我们接受或建立现代文明所需之价值观，提供何种启示？ 这些题外的问题，留待细思。,4、怨 孔安国：怨刺上政。（论语注疏） 黄宗羲：怨亦不必专指上政。（汪扶晨诗序） “怨”乃在“群”的基础上，由对族群、社会利益之深切关怀与责任感，而勇于担承天下之事、公共职责，于不仁不义之事（首先是政治事务）特别敢于表达怨刺批评。简言之，即指诗能培养人们对于社会,历史的承担精神。 “怨”与“群”也是紧密相连，王夫之云：“以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群
14、，群乃益挚。”（姜斋诗话卷上）没有以仁心为基础的“群”体意识，也就不存在孔子之“怨”；孔子之“怨”最终亦当落到“群”体之中，而勾连这一循环者，无疑就是“仁”。,由最初之“兴”、“观”，到最后之“群”、“怨”，孔子初意指通过诗之教，培养起读诗之人由微至著的仁者之心、君子之怀。所以，诗（文学）是关乎君子人格修养的重要手段。 在后世的发展中，兴观群怨逐渐演化为对文学社会功用的认识，如“观”：班固汉书艺文志：“观风俗，知得失，自考正。”诗大序：“言天下之事，形四,方之风。”白居易与元九书：“文章合为时而著，歌诗合为事而作。” 怨：司马迁之“发愤著书”、韩愈之“不平则鸣”等。,（三）、思无邪与中和之美
15、子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（包注：“归于正。”） （论语注疏为政） “思无邪”出诗经鲁颂駉，郑笺：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”反正为邪，孔子借“思无邪”评诗，乃指诗之所出，莫非人性之真而言。子曰：“人之生也直。”诗之所云，皆此,“直”之流露，故曰无邪（不背离初生之“直”，犹鲁僖公不悖伯禽之法也）。 初生之“直”，即本性之仁、善。 熊十力说：“孔子是有如大造生意一般的丰富生活。思无邪的说法，缘他见到宇宙本来是真实的，人生本来是至善的。虽然人生有很多不善的行为，却须知不善是无根的，是无损于善的本性的，如浮云无根，毕竟无碍于太虚，吾夫子从他天,理烂熟的理蕴去读诗，所以不论他是二
16、南之和，商頌之肃，以及雅之怨，郑之淫，唐之啬，秦之悍等等，夫子却一概见为无邪思。原来三百篇都是人生的自然表现，真淫美刺的各方面。称情流露，不参一毫矫揉造作，合而观之毕竟见得人生本来清净。”（十力语要与某报）,但必须注意的是：孔子提出“思无邪”，可能只是指出人性具有善的天赋、端绪；这固然是人所共有的，但仅仅靠它还是不够的。前面谈君子人格修养，可以说这一点“无邪”的端绪，正是“兴”得以发生的根据。由“兴”而观、而群、而怨，才能不断扩充而至“文质彬彬”的君子之境。 不断扩充本善之端，追求“尽”的境界，,“中庸之德”才能形成，“中和之美”才会出现。 关于“中和”： 中庸：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而
17、皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 未发之“中”，人所自具；中节之“和”，非圣哲莫办。笼统言之，“中和”乃是,本性之仁善得到不断扩充后的表现、境界，它的起点即“思无邪”（仁），而不断修养、做工夫的过程，便如宪问论“成人”所云，是多方面因素的不断积累。最后形成的“中和之美”，指由内到外，兼质兼文，浑然一体。故“文质彬彬”、“尽善尽美”为君子修养的最高境界。 所以，从文论的角度说，中和之美意味着文品与人品的并重。,二、孟子的文论,（一）、性善论与人格精神 孟子的性善论： 孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君之存之。舜明於庶物，察於人
18、伦，由仁义行，非行仁义也。”（离娄下） 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，,皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（公孙丑上）,作为生理欲望，人与动物是没有差别的；但人有一点点（“几希”）与动物不同，那就是“仁义”，这才是孟子“
19、性善论”所指的人性。这个意义上的人性，较之一般所说的人性，意义有所不同，需要仔细辨别。 “仁义”在心理上的表现就是“不忍人之心”。（联系前述孔子之“仁”的要义：“人”、“己”并举）对他人有不知其,然而然的关怀之情。这种关怀之情在世俗生活中，容易被利害之念所掩盖；但纵是如此，在未受利害之念影响的一刹那，“不忍人之心”还是会当体呈现。所以孟子说：“所不虑而知者，其良知也。”（尽心上）。 人皆有之的仁义之心，何以只有某些人能够表现出来？“操舍存亡”（告子上）之故也。“操”（持守）的自觉，体现,为“养气”的工夫： 我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。
20、无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。（公孙丑上） “养气”、“集义”，便是持守人皆有之的“四端”，只有经过这一过程，才能成为君子，才有儒家之人格可言。儒家之人,格固然要求对本性的正确体认（这是前提），但同时必须经过不断积累的工夫磨炼，朱子云：“集义是行底工夫。”（朱子语类）“行”是个体生命在现实世界中接触、面临一切观念、事实时，所要采取的应对措施。人生无时无地不在“行”中，因此，人格的培养是在生命过程中，持续地贯注“义”，使生命（自然生命）与道义最终达成一体；如此，才有人格可言。,既然人格是“积累着行的功夫”（徐复观）的结果，这种人格观对中国文学有何影响？ 中国文学
21、要求文品与人品的并重，既为文学，自当有“文品”；然西方文学对“人品”不甚注重，惟中国为然，盖儒家之人格观乃重在人生万事中磨练人格、培养道义之气，文学创作既是这种磨练与培养的反映、记录，也是磨练与培养的手段。,从儒家的角度看，人格与文学创作本即同一过程。屈原的崇高、杜甫的伟大，重要原因即在他们的人格历练与文学创作相融一体。作品既是他们文学天才的表现，同时也是道义精神、浩然之气的结晶。,（二）、以意逆志与知人论世 “赋诗断章，余取所求焉。”（左传襄公二十八年） “古人赋诗，断章取义，盖取其临时意之所寓。”（毛诗李黄集解） “以意逆志”材料见教材。 就材料看，孟子并非针对传统上断章取义的解诗方式而提
22、“以意逆志”；但“以意逆志”有准确、客观解诗的阐释学意义。,赵岐注：“文，诗之文章，所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之志，辞曰：周余黎民，靡有孑遗。志在忧旱，灾民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以已之意逆诗人之志，是为得其实矣。”（孟子注疏）,“意”指读者之意，“志”指作者之志，孟子主张解诗应以读者之意逆取作者之志。 “以意逆志”成立的前提是人心的通同，所谓“人情不远”；在性善的基点上，“性相近也”。正惟如此，心与心的沟通、共鸣，才是可能的。故姜夔白石道人诗说云：“三百篇美、刺、箴、怨皆无迹，当以心会心。”,“以意逆志”的又一佳
23、例： 公孙丑问曰：“高子曰：小弁，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人於此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。小弁之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（告子下）,“亲亲”乃人情之常，孟子不过是把住这一点共同的人性，而准确解读诗篇的实质内涵。 孟子之“以意逆志”本是针对诗的理解而提出，并非针对“诗”而论；孔子“思无邪”之说，正可与孟子此论相贯通：诗蕴涵作者的“无邪”之志，故而同为有“不忍人之心”的读者，可相隔不同的时空而准确地把握到其心。在“仁善”,的共识之下，“以意逆志”才既有学
24、术意义（准确解释诗意），又有道德修养意义（提升读者的人格境界）。,补充：以意逆志与阶级意识解诗,“以意逆志”解诗，以人性善良、互相通同为思想基础；在无邪之志不失的前提下，美刺箴怨，皆有可取之处，乃至男欢女爱之作，亦人情之常，无可厚非。这意味着，在儒家诗学思想看来，诗歌（文学）可以具有无限丰富的包容性，人生万事，皆可成为文学表现的内容。政治的关怀固然有正义性，日常人伦、琐屑微故，亦不失其合理性。 这种文学观念的意义何在？有何文化意义？ 先看20世纪中国大陆主流意识形态的阶级分析法解诗的实效。 阶级、阶级性、人性、人性论（见后） 马克思主义的阶级意识，关键点在于人为地划分社会对立集团。利益不同的集
25、团、阶层之存在，乃人类社会势所必然之事；诗经中对统治阶层中贪淫昏暴之辈的讥刺，并不少见，但诗教终以“温柔敦厚”著称，何哉？没有人为地制造、夸张利益,补充：以意逆志与阶级意识解诗,“以意逆志”解诗，以人性善良、互相通同为思想基础；在无邪之志不失的前提下，美刺箴怨，皆有可取之处，乃至男欢女爱之作，亦人情之常，无可厚非。这意味着，在儒家诗学思想看来，诗歌（文学）可以具有无限丰富的包容性，人生万事，皆可成为文学表现的内容。政治的关怀固然有正义性，日常人伦、琐屑微故，亦不失其合理性。 这种文学观念的意义何在？有何文化意义？ 先看20世纪中国大陆主流意识形态的阶级分析法解诗的实效。 阶级、阶级性、人性、人
26、性论（见后） 马克思主义的阶级意识，关键点在于人为地划分社会对立集团。利益不同的集团、阶层之存在，乃人类社会势所必然之事；诗经中对统治阶层中贪淫昏暴之辈的讥刺，并不少见，但诗教终以“温柔敦厚”著称，何哉？没有人为地制造、夸张利益,的对立也。纵使再贪暴之君，过而能改，善莫大焉。这是礼乐文明熏染下，人性善端呈露，对人类有无限信任的表现和结果。因此诗经中绝少发扬蹈厉、指天詈地之声；族群之整体，乃在一点无邪之心的包容之中。 阶级分析法则不同，它在人类社会的确存在的利益不同之现象的基础上，不是从善意出发加以改善，而是粗暴地将“不同”变为“对立”，从而鼓动利益受损者用最暴力的手段，夺取既得利益者的财富。这
27、便是阶级斗争。阶级分析法、阶级斗争的出现，原因在于其对人类根本之“同”缺少应有的领悟。没有人性共同性的认识，自然就会将物质利益作为区分不同集团的首要标志，从而对被划入对立阶级队伍中的每一分子，毫无容情地予以消灭。“对待敌人要像秋风扫落叶般无情”，便是典型说法。这种手段对社会的伤害非此处所论，此处只论其对诗的研究之影响。 诗经魏风伐檀是一首现代读者很熟悉的诗，盖其“讽刺,剥削阶级不劳而获”（程俊英诗经译注，1982年）的内容非常符合当代政治意识形态的要求。程俊英又说：“一群工匠尖锐地揭露剥削制度的不合理现象，表达了对剥削、寄生的奴隶主的憎恨和反抗精神。这是诗经中斗争性最强烈的一首现实主义作品。”
28、这是当代学者对此诗颇具代表性的观点，其背后便是政治意识形态的阴影。 （陈子展诗经直解（1983年）：“黄中松诗疑辨证云：魏俗俭啬，而此与硕鼠皆刺贪。天下惟啬者最贪。魏风至此，民何以堪乎？倘文中魏俗易为魏之君臣，显与魏民对立，则有助于读者理解此一诗意也。”注意其对“对立”的突出。） 这种阶级意识的渗透，对诗经解读产生什么负面影响？简单说，是将原本丰富的诗歌（文学）内涵狭隘化、表面化了。只有,统治阶级与被统治阶级的尖锐对立；如此解读，则有利于鼓动被统治阶级的“觉醒”、“抗争”。这实际是“文艺为政治服务”的一个例子。赋予文学批评、文学理论这种功能，它自然会被视为一种“意识形态”。这个问题十分复杂。
29、而伐檀小序云：“刺贪也。在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕也。”刺贪、尚贤、有为于天下，这些观点、关怀并行不悖。问题（“贪鄙”）存在，但解决之途并非暴力，而是主张尚贤（“君子”），通过德才兼备的人才培养而转化社会风气，解决社会问题。这种柔性的社会演进观，给文化的创新、思想的延续，带来一个比较宽松的环境，是有利于社会肌体的健康发展和人类自身的福祉的。 推荐读钱穆人生十论人生目的和自由一文，三联书店。社会发展依靠的是在自由、宽松的环境中，文化的不断创新。,“以意逆志”的解诗方式，以其“以心会心”的实质内涵，而有将古今中外无量人心汇聚、贯通为一体之效。汇合千万人心之善端而为一体，犹激光之凝聚，人类文
30、明之大进展，端赖此种大力，而不断破障清淤，趋向无穷之未来。此为“以意逆志”之最大意义。,附,阶级： 列宁：“所谓阶级，就是这样一些大的集团，这些集团在历史上一定的社会生产体系中所处的地位不同，同生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而取得归自己支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。” 不同的阶级地位决定着人们不同的政治立场和意识形态，阶级的对立必然引起激烈的阶级斗争。（哲学大辞典“阶级”） 阶级性： 通常指在阶级社会中许多社会基本
31、现象所具有的阶级的本质、本性；在有阶级的社会中，人性、社会关系、国家、政党、,法律和社会意识形式等，都带有阶级性。 （哲学大辞典“阶级性”） 人性： 人区别于动物的各种特性或属性的总和与概括。马克思主义认为人性是人的社会属性和自然属性的统一。其中最主要的是劳动的性能。社会属性是人性的现实基础与决定性因素，它反映了人与动物的根本区别。人的社会属性由以生产关系为基础的人的社会关系总和决定。人性具有历史性，它取决于社会生活特别是物质生活的发展，随着生产力的发展而不断改变。而“整个历史也无非是人性的不断改变而已”（马克思恩格斯选集第1卷第172页）。在阶级社会里，人们的社会关系主要表现为阶级关系，人性
32、也带上阶级性，并主要表现为阶级性。 。 （哲学大辞典“人性”）,人性论： 通常指撇开人的社会性和阶级性，离开人的历史发展，抽象地去解释人的共同本质的观点或学说。马克思主义反对撇开人的社会性、阶级性和人的历史发展去抽象地考察人的共同本性，认为人性是人的自然属性和社会属性的统一，它在社会实践中（主要在社会劳动中）形成，在历史上不断发展变化，它在阶级社会中主要表现为阶级性。 （哲学大辞典“人性论”） （ 哲学大辞典 ，冯契主编，上海辞书出版社，1992年第一版，2001年修订版，中国学者编纂的第一部大型哲学专科辞典，多次获国家、上海市相关图书奖）,“人性论。有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体
33、的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。我们主张无产阶级的人性，人民大众的人性，而地主阶级资产阶级则主张地主阶级资产阶级的人性，不过他们口头上不这样说，却说成为唯一的人性。有些小资产阶级知识分子所鼓吹的人性，也是脱离人民大众或者反对人民大众的，他们的所谓人性实质上不过是资产阶级的个人主义，因此在他们眼中，无产阶级的人性就不合于人性。现在延安有些人们所主张的作为所谓文艺理论基础的人性论，就是这样讲，这是完全错误的。”（毛泽东：在延安文艺座谈会上的讲话1942年） 马克思主义的人性论最基本的内涵是用阶级性代替共同人性，认为阶级性是最为突出的。这种人性论
34、，孟子的人性论可以包括。,孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至於人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：不知足而为屦，我知其不为蕢也。屦之相似，天下之足同也。口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知
35、子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”,这段材料见孟子告子上，主旨论人性之同，且同于仁义。值得注意的是麰麦之喻，此前我们曾区分“体”与“用”意义上的“性”，麰麦之喻更好地帮助说明体、用：麰麦能“生”（这是它的潜能），这是“体”；麰麦能“长”（这是它的实际成长情况），这是“用”。孟子肯定的是能“生”的共同性（相对于人来说，这便是人皆有之的“不忍人之心”），但他也显然看到后天成长过程中多样性（所以富岁凶年，弟子或赖或暴）。孟子为何不
36、在后天的多样性上大做文章，却要“道性善”？这牵涉到儒家对人类文明与社会发展的一个根本洞察：只有从最深彻处把握到人类之本，才能为人类之无限未来照明道路。人类的罪恶来自迷暗，迷暗来自对人类自身的不了解（故古希腊哲人要说“认识你自己”），或者了解不深彻。 “性善论”的人性观真正把握到人类之本，就人性、人心的认识来说，已达这一问题的极限。陆九渊云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有,圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”,知人论世： “知人论世”本是从士人修养的角度来说的。（材料见教材） 士君子人格修养之提升，要在境域不同的“善”中吸取力量
37、，化而为己所有。正如唐君毅我对于宗教与文化的抉择一文中所说：“在遥远的天边，一切诚念终当相遇。”正言“善”之无远不届。 要吸收古来君子之“善”，只能通过研读,古人流传之诗书来获取；而要理解古人之诗书，又要对其人有一定了解。破解这一循环的关键是“世”。通过对时世之了解，来了解其人；通过对人的了解来理解其书，而对书的理解又加深对其人的认识。这样就达到“尚论古之人”的目的了。 “知人论世”对“以意逆志”有助成之效，盖其可以更为准确的把握诗人之“志”。 王国维观点颇能说明问题。（见教材）,三、荀子的文论,（一）、性恶论与文学观 这是理解荀子文艺观乃至其整个思想的关键。 “人之性恶，其善者伪也。今人之性
38、，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。”（性恶篇）,“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之埶（势），无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫彊者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣。 ”（性恶篇）,“人之生固小人，无师无法
39、则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（荣辱篇） 荀子身当乱世，有感于中，这对他的“性恶论”思想的形成有重大影响，王先谦荀子集解序云： “荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。”,儒家入世，而荀子之“入”，一往不返，积弊所至，遂成“性恶”之论。（参附一） 荀子的“性恶论”是从人的生理欲望源于自然禀赋的角度立论的，（参附二）故他认为“性”就是“天之就也，不可学，不可事”（性恶篇）、“生之所以然者，谓之性”（正名篇）但荀子又认为：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（儒效篇）这就是“化性起伪”，,而礼乐、文学的作用于此显现。 礼义的产生与作用： “故圣人化性
40、而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（性恶篇） 人性既“恶”，人情既“不美”，荀子思有以振起而挽救之，于是他将重心一托于“礼义”。 “人生而有欲”（材料见教材）,礼义的双重作用在于，一方面满足人的正当生理需求与欲望，另一方面则调节不同欲望者之间的关系，使整个社会群体能保持和谐、秩序。 对礼义之社会功能的认识，荀子的观点大体上符合儒家的基本态度；但是，荀子将礼义的起点定位在“性恶”，此有重大误差，不可不知。,“性恶”意味着对人自身的不信任，而只能将希望寄托于外在的某种力量。（参附三）荀子正因为如此，才特别倚重“礼义”的规范乃至强制性作用。 “夫为人主上者不美不
41、饰之不足以一民也，（教材P25）以戒其心。使天下生民之属皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和”（富国篇）,“威有三：有道德之威者礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行。夫是之谓道德之威。”（强国篇） 过于倚重礼义的强制性作用，一方面必然抬高“人主”的威严，同时也将压制下层民众的生存空间。荀子之后有韩非、李斯之流，与荀子的思想不无关系。,荀子思想的内在矛盾
42、： 荀子感激于乱世而主张“性恶”，但“性善”的精神却往往在不自觉地呈露。 “桀、纣者，善为人所恶也；而汤、武者，善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（强国篇）（案：荀子的好恶两重性问题，是一个理解其思想的突破口。）,“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。是之则受，非之则辞。” （解蔽篇） “人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。” （杨倞注：人主根本所施设在仁此明为国当以仁为先也。）（大略篇） 略举以上材料，可见荀子时时不自觉地向性善论靠拢；因此，他虽尊崇“人主”的,权势威严，而同时反复强调“非圣人
43、莫之能王”（正论篇），只有“圣人为王”，才能真正贯通天下之心，令百姓敬爱归服。这又为保障民众的基本权利提供了可能。,附一：,“君子出所学以事主，与激于时事之非而彊谏之臣异。以谏为道者，攻时之弊，而不恤矫枉之偏。以学事主者，规之以中正之常经，则可正本以达其义类，而裁成刚柔一偏之病；主即不悟，犹可以保其大纲而不乱。故以孔子之圣，告茬弱之哀公，唯规之以人道政本之大端，而不屑取奔越之祸豫为之防。夫岂不达于时变哉？以道豫立而变自消也。”（王夫之读通鉴论卷四）,附二：,“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然
44、则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（荀子非相） 孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（孟子尽心下）,附三：,钱穆：“主张性恶论者，不得不把圣人和人分作两等看，而性善论者，则圣人和人仍是同等。所以性善论者主张平等，而性恶论者却不得不主张阶级。性善论者主张自由与启发，而性恶论者却不得不主张束缚和服从。性善论者主张明善诚身，性恶论者却不得不主张化性起伪。性善论终究是儒学正论，则无可疑。”（儒家之性善论与其尽性主义，载中国学术思想史论丛卷二，安徽教育出版社）,（二）、乐论 “礼”建构其等级明晰的社会秩序，“乐”则能够弥缝等级差异，滋润社会心理，对形成社会共识有促进作用。 “乐”既为“人情之所必不免”，又为人心所需；在人类文明前进的道路上，“乐”起着不可替代的作用。小至人类群体，大至天人关系，皆能因“乐”的影响而呈现“和”的状况。,
