1、论儒家对幸福问题的解决内容提要：人既是一种物质性的存在，则这种物质性的存在的调护滋养，即人的幸福问题是任何文化必须重视解决的重大问题，一方面不能随便抹杀，另一方面不能使其泛滥无节制。而要解决好这个问题，其关键便是为幸福开显一个规导性的场域，使幸福在这个规导性的场域中得其正。本文通过对西方文艺复兴时期的人文主义和康德的批判哲学的疏解，认为：幸福的规导性的场域惟有儒家由道德的主体所开启的人文主义方可确立得起来，而儒家一旦确立起这个场域，则在幸福问题上有“修己” 与“治人”的区别，以求仁者心安。这是儒家对幸福问题的解决的最后结论。关键词：幸福 人文主义 康德 儒家 道德主体人虽是一种理性的存在，但同
2、时也是一种物质性的存在。此即表明，对于人来说，如何维持其物质性的存在以延续人类的历史，亦是一个相当重要的问题。正是基于这种认识，马克思才说：“ 所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够创造历史 ，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视” 。 （1）在中国文化中，以孔孟为代表的正宗儒家虽不以人的物质性的欲望为人的天命之性，但亦不随便抹杀它。故孔子曰：“饮食男女，人之大欲存焉”（礼记礼运 ） ；又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦
3、为之。如不可求，从吾所好”（论语述而 ） 。孟子亦曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（孟子告子上 ） 。从孔、孟的话中便可知，生之富贵亦为人之所求，只有当它与性之仁义发生矛盾时，才放弃前者而从后者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是说，人的物质性的存在应予以足够的重视，但对于人这种理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。这里隐含的意思是：人的物质性的存在须要加以调护滋养，但还有一个如何加以调护滋养的问题。这里的“ 如何”不是根据科学分析而来的适度与否的问题，而是依照道德原则而来的配与不配的问题。而这，乃是任何文化必须加以重视并合理解决的重大问题。这才是真正的人文
4、主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。文艺复兴时期的人文主义在西方文化中的发生正是因此而起的。Renanissance 的本来意思是“人的再生”，即把人从神的蛰伏之下解放出来以强调个体生命和世俗生活，这即是重视人的物质性存在的调护滋养问题，然而文艺复兴时期的人文主义是否合理地解决了这一问题呢？对此要作出解答，须要考察一下这种人文主义成立的基点在哪里？即，若以一般的看法，人文主义就是人本主义的话，则这种人文主义是在什么意义上来把握人这个“本” 的？文艺复兴时期的人文主义因对治基督教神学而标举人的再生，它是基于对个性自我的强调，既而来肯定人的
5、世俗生活。这样一来，人的普遍的理性的一面被忽略，而特别重视人的气质性的一面。这可以说是一个尽才情的立场，故文艺复兴时期有很多在才情上表现出极强的创造力的科学家、艺术家。使这一时期呈现出极富美感的人间景观。但必须指出的是：若对人的反省只到这种程度，即把人文主义得以成立之“本”建基在人的气质之性上，则这样的人文主义依然有不可克服的限制，尽管它能尽人之才情的个性创造而出精彩。其个中关键即在：此时的“ 人”，即个性自我只是一个浑沦的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫，而见一个超越的普遍自我，以作为个性自我的领导原则。这样一来，文艺复兴时期的人文主义正如唐君毅所言使得“人之一切自然本能，蛮性的
6、权利意志，向外征服欲，得一尽量表现之机会；而形成近代文化中另一种人之神性与其兽性之纠缠。 ”（2）我们现在再来看它是否能合理地解决调护滋养人的物质性的存在的问题。调护和滋养人的物质的存在，我们简单地称之为人的“幸福”。因为幸福依照康德的讲法就是人的一切爱好的满足（注意：康德对幸福的规定有广、狭二义。狭义的幸福就是 happiness即官能欲望的满足；广义的幸福被称为 general happiness永恒福祉，它是狭义的幸福加上道德而形成的一个圆善境界。本文所讨论的“幸福”取狭义） 。西方文化复兴时期的人文主义就是要从中世纪的宗教天国中抽离出来，回到世俗世界，以肯定人的物质性存在。这一回转就使
7、人文主义与人的“ 幸福”关连起来，这并非不对。但因为此时的人文主义如前所述只停留在个性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的内在工夫，而见一个超越的普遍自我，以作为个性自我的领导原则，即只停留在人的物质性的当身来探讨人的“ 幸福”，它的精神性也只表现在对这种物质性的当身的光彩的欣赏与叹服之上。这用牟宗三的话说便是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞。虽然，这种自然生命的充沛、不滞，在“不自觉中亦有近道者存焉，其尽气中的自然之强度亦含有精神的，而非为纯物质的也。 ”（3）因此，文艺复兴时期的文化总体上表现出一种健康向上的精神。但因为这种精神是切就人的物质性当
8、身而向上，故始终只停留在主观状态之中，而不能客观化出来而成为规范者。因此，这种基于自然强度的生命精神时常提挈不住，而转化堕落为纯物化之气，由对才情之美的愉悦叹服转化为肆情纵欲，薄伽丘的十日谈便是这种情形的最好说明。这种肆情纵欲的生活态度，便是嵇康在养生论中所说的：“ 惟五谷是嗜，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。身非木石，其能久乎？”可以说，这正是对人的物质性存在的戕害，恰恰走向了“幸福”的反面。既然西方文艺复兴时期的人文主义就人的物质性存在的当身来探讨人的“幸福”时常会走向其反面，则显然，以这种方式来探讨人的“ 幸福”的问题是不够的。既如此
9、，我们必须为“幸福”寻找一个规范性或限制性原则，使“幸福”能得其正，真正起到滋养、维持、延续人的物质性存在的作用。要解决这个问题，便牵涉到对人的基本看法。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”（孟子 离娄下 ） ；亚里士多德说：人是有理性的动物。这两种说法大同小异，即都承认人既有理性又有动物性。但文艺复兴时期的人文主义切就人的物质性存在之当身及其才情之美来看人，则多只陷在动物性的一面，其超越动物性之所在，只表现为才智的成就。但才智的成就，只成为人进一步追求幸福的工具。这样一来，追求幸福，成了人的全部。由此，人们并不能找到一个场域，作为“ 幸福”的对立面，以便限制、规导人们对“幸福 ”的追求。这是文
10、艺复兴时期的人文主义因关注人的“幸福”的问题而又陷入肆情纵欲之泥潭的根本原因。要克服这种流弊，必须为“ 幸福”寻找一个对立性的场域，以形成一个限制性、规导性的原则。那么，这个对立性的场域在哪里呢？这依然只能在人的本质中来寻找。就孟子和亚里士多德对人的本质的定义和解说来看，则这个对立性的场域只能在“几希” 或“理性 ”那里，且这里所说的理性不是“知识理性”，而是“价值理性”。也就是说，人作为追求价值的动物，对于“幸福”的问题的关注，如何利用手段追求“幸福”是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因为前者是一个科学问题，后者是一个价值问题。因此，前面所讲的使“ 幸福”得其正，便不是一个科
11、学上的适度问题，而是一个价值的反省问题，即人对“ 幸福” 的追求和享受是否是道德的。通过这一价值反省，则人对“幸福”的追求与享受，借用萨特的话说，则“ 不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行为同时成了全人类作出抉择的立法者在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感”。 （4）这样，便把“ 幸福 ”推到了一个对立性的场域中，在那里得到进一步的规导与限制，而这个对立性的场域，正是由人的“价值理性”（或名“实践理性”、 “道德理性”）而确立的。前面说过，任何文化要关涉到人的“幸福”问题，但幸福本身并不能构成一个自足的体系。在西方，古希腊的斯多亚派早就意识到这一点，所以便说出了“德行便是幸
12、福”的名言，但这实际上是取消了幸福在人生中的意义。康德尽管也认为幸福本身并不能构成一个自足的体系，但他并不取消它在人生中的意义。在康德看来，一个至善（the supreme good）的世界，也就是说，在一个至善的世界里，一定含有幸福和道德两种成分。因为仅仅是幸福，对于我们的理性来说远远不是完全的善。如果幸福不与配享幸福（worthiness to be happy） ，也就是道德上的善结合起来，理性则并不会赞同这样的幸福，无论人们怎样地热望它。这样，由于康德把幸福与道德结合起来，便为幸福开显了一个对立性的场域，在那里，幸福得到了道德的规范与限制。但必须要指出的是，康德这里所说的虽然义理周全，
13、但毕竟是纯粹哲学家的解析，这是一种概念性的，用康德自己的话说，若我们仅从其概念而抽掉一切道德性的障碍，则一个与道德性相结合成正比的幸福的体系的智性世界（intelligible world）是可以被设想为必然的。显然，康德也很清楚，这样的世界只是一个理念（only an idea） ，而我们之所以需要这个理念，乃是因为我们必须假定那个世界就是在感官世界（the world of sense）中的行为的一个后果，尽管感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们依然假定那个世界对于我们来说是一个未来的世界。这样，康德把幸福和道德相联结，只是先天地解析出人类永恒福祉（general happiness）
14、的必要条件，而这个永恒福祉的未来世界之所以可能，康德认为还必须有两个预设，即上帝（God）和来世（a future life） （5） 。 。康德的这一思路，尽管在义理上很详备，然依然是基于纯粹概念性的推导，他的系统中的上帝和来世的预设，正是这种纯粹概念性推导的有力证明。但这种推导，有学理上的意义，却无操作的可能，因为它不是基于“人本” 的，即依赖于人自身这个“本”并不能直接解决问题，也就是说， “幸福”的规导性的场域在人自身这里并没有被真正确立起来。但尽管如此，我们仍然不能抹杀康德的理论的价值，这便是：为人类找求永恒的福祉，不使幸福发生流弊乃至走向其反面。尽管康德只是通过先验批判找到一个先天
15、性的原则，且因这个原则的纯形式性，使其只停留在理论的意义上。但我们依然可以由康德的理论的价值与不足，来看 “幸福”的规导性的场域如何才能被真正确立起来？康德之所以不能把“ 幸福”的规导性的场域在人自身这里真正确立起来，乃是因为他始终把道德作为概念来解析，他的实践理性的三大概念自由、上帝、来世俱为解析时的必要假设即为明证，他始终不能反省证悟到人自身生命中质实的道德主体，由这个质实的道德主体来开启“ 幸福”的规导性的场域。但儒家却一直认为，通过人格的修养工夫，即刻可觉悟到这个质实的道德主体。这个质实的道德主体，可以是孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”的“仁体 ”，也可以是孟子的“四端之心”的“ 心体”或“
16、性善”之性的“性体”，亦可以是王阳明的“致良知于事事物物” 的“ 良知”，等等。儒家正是由这个质实的道德主体来开显出“幸福”的规导性的场域。一方面，它不像西方文艺复兴时期的人文主义那样，因只反省到人的气质之性的浑全而开不出“ 幸福”的规导性的场域；另一方面，它不像康德的批判哲学那样，因限于纯粹概念的推导而使这个场域最终落空。这表明，一方面它是人文主义，因为它之开显这个规导性的场域纯粹依赖于人自身，无须上帝或来世的假设；另一方面，它不是西方文艺复兴时期的人文主义，因为它能开显出这个规导性的场域。正因为如此，我们把儒家称为由道德的主体所开启的人文主义。现在，我们再来看“幸福”的规导性的场域在儒家那
17、里是如何被确立起来的。康德把幸福和道德联系起来，是想把幸福推向一个对立性的场域以使其得到规范，但因他只是纯哲学的先验批判，因此他只是找到了一个普遍性的原则（Do that through which thou becomest worthy to be happy，即“去做那使你配享幸福的事情吧” 。 ） 。这条普遍性的原则只有认知和律则的意义，它并没有内在于生命、生活开启一个质实的场域，人在此场域中有切实的觉悟与感通。于人的生命、生活中不能有切实的觉悟与感通，即表示不仁，不仁即表示生命不健（牟宗三认为：“ 仁有二特性：一曰觉，二曰健”（6） ） ，生命不健即无力量去执行那条普遍性的原则，这是
18、这条普遍性的原则在康德那里最终落空的根本原因。要开启一个有切实觉悟与感通的场域，唯有在儒家即道德的主体所开启的人文主义始有可能，因为在这里，人的道德主体是质实的，这个质实的道德主体使人有力量去执行康德所说的那条普遍性的原则，故孔子曰：“力行近乎仁” （中庸 ） ，此即是说“仁”即质实的道德主体自身即含有实践的力量与可能。而一旦人的生命中的质实的道德主体呈现，或者说一旦这个场域被确立，则不是去执行在这个场域之外的一条普遍性的原则，而是这个场域自身即是原则，这便是孟子所说的“由仁义行，非行仁义也”（孟子离娄下 ） ，同时，在这个场域中，亦必然是“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（孟子告子上 ） 。从
19、上面的疏解中可知， “幸福”的规导性的场域的确立，完全维系于人的生命中的道德主体，一旦通过人格的修养工夫觉悟到这个道德主体，则这个场域便可确立起来。而一旦这个场域被确立起来，即刻可见康德的理论与儒家由道德的主体所开启的人文主义在“幸福”的问题上的不同。这种不同，就是徐复观所说的：中国文化（特别是儒家）在“修己”和“治人”上的区别。康德在人的“ 幸福”问题上追求普遍性的原则，而说：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是构成我们之值得享有幸福的必不可少的条件，因此，追求幸福必须自修习德行开始，因为唯有德行使他有资格享有幸福（尽管他事实上不一定享有幸福） 。这种思想在中国文化中也有，便是：修其天爵以为
20、人爵的前提条件。关此， 孟子告子上有如下的陈述：孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣！“天爵” 就是“ 仁义忠信” ，依朱子的解释，因“德义可尊，自然之贵也”，故称。 “修其天爵”就是“乐善不倦”，依朱子，就是以“仁义忠信”“以为吾分之所当然者耳” 。故孟子所说“修其天爵”就是修习德行。 “人爵” 就是“公卿大夫”，这是世间的富贵，即幸福。显然，孟子论“天爵”与“人爵”，也就是在论述“ 德行”与“幸福”的关系。切就这种关系而言，孟子认为应该是“修其天
21、爵，而人爵从之” ，而不应该是“ 修其天爵，以要人爵 ”（此所谓“ 有意为善，为善亦私”也） ，更不是“ 既得人爵，而弃其天爵 ”。所谓“修其天爵，而人爵从之”，乃是说：尽“吾分之所当然者” ，则人爵“ 盖不待求之而自至也”。也就是说，就理想状态而言（孟子以“古之人”、 “今之人”对举，并非历史事实，而是以“古之人” 寄寓理想也） ， “修天爵” 应为“人爵”的前提条件。这就同康德所说的德行构成了我们配享幸福的必不可少的条件的讲法一致了。康德由此而说出“ 去做那使你配享幸福的事情吧” 的普遍原则，儒家亦由此而说出 “自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的普遍原则。所谓“ 修身” ，就是通过人格
22、修养的工夫，让道德主体在生命中动转甚至作主，使整个生命呈现出一个仁者的境界。这个仁者的境界，才构成了“幸福”的一个质实的场域，人在此才有切实的内在于生命和生活的觉悟、感通，给“幸福”以限制和规导。何以能如此呢？这同康德的理论相比即可明白。康德对“幸福”的规导和限制只是基于一条普遍性的原则“ 去做那使你配享幸福的事情吧”。就此一原则，我们可问：我做什么事情才使我配享幸福呢？这种价值上的关连靠什么来肯认呢？康德可回答曰：依人的道德理性。但在康德那里，这个原则之被遵循，还须要有上帝存在和来世这两个条件。这样一来，则这个由人的道德理性所确立的内在原则，因与上帝和来世挂搭起来，便不可避免其外在性，成为了
23、悬拟于人的主体之外的上帝的命令。但其实，我们行事，当下即是。何以必想到上帝是否存在耶？亦何以必想到是否有来世耶？康德不能见人的生命中的道德主体的纯正与庄严，而涉至那么远，如此“支离”，真是煞费苦心。若能打开道德的主体，则当下即是，良知的决断即是生命当下的行为，亦即是幸福的规导原则，何等“简易”。但这个原则（实不能说是原则）并不是悬拟在人的主体之外的一条抽象性、形式性的原则（如康德者然） ，而是良知的自然发露，是心的不容己，情的不自禁（即孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御也。 ”） 。这不是外在的智性的认取，而是内在的德性的证悟，不是对外在的原则的服从，而是求自家仁心之安。这里面有切实的觉悟与感通
24、，这是质实的，而不是形式的。形式性的原则只追求普遍性，如康德就是要把那普遍性的原则给解析出来。而对于质实的感通而言，原则的普遍性不是最重要的，求仁心之“安”（“安”即是夫子答宰我问“ 三年之丧，期已久矣”时，所说的“ 食夫稻，衣夫锦，于女安乎”之“安”也）才是最重要的。正因为如此，则在“幸福”的问题上，与康德的普遍性原则不同，儒家有“修己”和“治人” 上的区别。用徐复观的话说，即是，在“修己” 方面是“教先于养”，在“治人”方面是“养先于教”。他说：孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标
25、准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上；其它价值必附丽于此一价值而始有其价值。 （7）按照徐复观的理解，则儒家对于“ 幸福”的态度，一方面，不能以治人的标准来律己，若然，则是误认为儒家精神乃停顿在自然生命之上，而将其修己以“立人极”的工夫完全抹杀掉；另一方面，亦不能以修己之标准治人，果尔，势必酿成“以理杀人”的悲剧。儒家之所以能有这种思想，这决不是基于逻辑的分析或先验的批判，而是在道德
26、主体的质实的场域中觉悟，即仁心之不容已而始可能的。这才是人文主义的切义。为了进一步表明中国的人文主义在“ 幸福”的问题上的这种胜义，再列举下面二段文字：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“ 既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之” 。 （论语 子路 ）是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉？（孟子梁惠王上 ）把这种胜义说得更为清楚明白的，是下面的一段话：是故内治反理以正身，据礼以劝福。
27、外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者先富之而后加教。语樊迟曰：治身者先难而后获。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。 诗云：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。先其事，后其食，谓治身也。 春秋刺上之过，而矜下之苦。求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备谓之明，责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也。以治人之度自治，是为礼不敬也（春秋繁露卷第八 仁义法第二十九 ） 。由上所述，在“ 幸福”的问题上，儒家由道德的主体所开启的人文主义，既不同于西方文艺复兴时期的人文主义，着眼于自然生命本身，其结果是对物欲的满足与欣赏。亦不同于康德
28、的批判哲学，着眼于纯粹理性的先验批判，其结果只发现抽象的规导原则。前者因未为幸福确立一个对立的场域，故幸福在那里会发生流弊；后者因只为幸福确立了一个形式性的场域（抽象性的原则其实不能叫做场域，这里用“ 形式性的场域”正表示它是依亚里士多德的四因说没有质料塞入的空概念） ，故人的现实生活却并不能因此而得到规导。唯有在由内在于人的生命的道德主体所开显的场域中，如前所述，幸福才会切实地调适而上遂。一方面，它不会流为纯粹的物欲；另一方面，它不会沦为“以理杀人”。总之，唯有在儒家由道德的主体所开启的人文主义中，幸福才会尽其性，使仁者心安也。这是儒家对幸福问题的解决的最后结论。注释：（1 ） 马克思恩格斯
29、选集第一卷，人民出版社，1972 年，第 32 页。（2）唐君毅： 人文精神之重建 ，台湾学生书局，1984 年，第 141 页。（ 3）牟宗三：历史哲学 ，台湾学生书局，1984 年，第 197 页。（4）萨特：存在主义是一种人道主义 ，收入凡人等译：萨特哲学论文集 ，安徽文艺出版社，1998 年，第 114 页。（5）以上关于康德的幸福与道德的关系的思想，俱见 Norman Kemp Smith 的英译本：Critique of Pure Reason,China Social Sciences Publishing House.1999,PP635-644.（6）牟宗三： 心体与性体中册，上海古籍出版社，1999 年，第 183 页。（7）徐复观：释论语“民无信不立” ，收入氏著：学术与政治之间 （新版） ，台湾学生书局，1985 年，第 299 页。编辑太岁肉灵芝养殖整理 http:/ 严禁转载
