1、东岳论丛Dec，2011 Vo132 No12 2011年12月(第32卷第12期) 睡虎地秦简日书与牵牛织女神话 蔡先金，李佩瑶 (济南大学，山东济南250022) 摘要睡虎地秦简日书记载的牵牛织女神话是可信的文献资料，其出土为研究牵牛织女神话传说提供 了重要线索。牵牛织女神话的最初形成时间当在先秦时期，其下限不会晚于战国晚期。该神话的喜剧与悲剧的重 叠与重构既说明我国古代神话故事叙事的特性，也反映出我们民族在神话创作过程中对于神话意蕴进行适当转换 的智慧。同时，通过“七夕”转换于秦历“夕七”的推断，我们可以进一步明确牛郎织女神话起源于秦文化发祥地。 关键词秦简日书；牵牛织女；形成时间；起源
2、地 中图分类号K233 文献标识码A 文章编号10038353(2011)12005006 牵牛织女的神话故事在中国可谓妇孺皆知，被誉为“四大民间传说”之首 ，向来受到学界的关注，倘若 自1925年钟敬文发表陆安传说牵牛和织女算起，时至今日学界对其研究也已经走过了80多年的历程。 然而，过去由于两汉之前相关文献之匮乏，所以学者们对牵牛织女神话做考原性研究就显得尤为困难。1975 年，在湖北省云梦县的睡虎地11号墓出土了秦简日书甲种，记载了牵牛织女神话故事的相关资料，之后得 到了学界的高度重视。现根据睡虎地日书甲种提供的有关牵牛织女神话的产生时间、初期的故事形态、 “七夕”的文化来源等重要线索展
3、开研究，以求教于学界大方之家。 一、牵牛织女神话传说的最初形成时间 牵牛织女神话最初形成时间是该神话演变流传过程中的一个问题，学者们投入很大的兴趣，从不同的视 角给出了不同的答案，比较有代表性的说法有：一是汉初说，茅盾在中国神话研究ABC)中言此故事在汉初 已经完备。二是汉末魏晋南北朝说，王孝廉认为从诗经到王逸的时代是牵牛织女传说的胚胎时期，其时 “牵牛织女只是一些原始农耕信仰的所残存的思想痕迹的记述”；王逸到曹丕的百年之间是该神话传说的雏 形时期；其具体形成当是在建安以后到南北朝之间。三是明清民国说，杜汉华认为对于牵牛织女神话的考 察应该分阶段进行：汉末三国之前为萌芽时期，汉末三国至宋代以前
4、为发展时期，明清民国以来是为定型时 期。各种说法皆依据不同的材料进行推断，其结果却产生如此之大差距，实质上这里不仅是材料取用问题， 重要的还有对于“最初形成”的概念理解问题。一般认为，当一个神话故事的关键要素已经具备了，就算是 “最初形成”了。如此看来，牵牛织女神话传说“最初形成”的重要标志就是牵牛与织女相恋情节的出现，至 基金项目本文为国家社会科学基金项目(批准号：IOBZWO31)、教育部人文社会科学研究规划基金项目(批准号： 07JA75 1030)的研究成果之一。 作者简介蔡先金(1965一)，男，济南大学副校长，教授，历史学博士；李佩瑶(1988一)，女，济南大学中国古代文学专业 先
5、秦两汉方向研究生。 一般认为四大民间传说为：牵牛织女、孟姜女哭长城、梁山伯与祝英台、白蛇传。 玄殊：中国神话研究ABE)(下)，上海：ABC丛书社，1929年版，第55页。 王孝廉：中国的神话与传说，台北：联经出版事业公司，1977年版，第185196页。 杜汉华：牵牛织女演变考，钟敬文等：名家谈牵牛织女，北京：文化艺术出版社，2006年版，第9798页。 张光直在商周神话之分类一文中提出神话材料的三个标准：第一，我们的神话材料必须要包含一件或一件以上的“故 事”。故事中必定有个主角，主角必定要有行动。第二，神话的材料必须要牵涉“非常”的人物或事件或世界所谓超自然 的，神圣的，或者是神秘的。第
6、三，神话从说述故事的人或他的同一个文化社会的人来看却决然不是谎。他们不但坚信这些 “假”的神话为“真”的史实至少就社会行为的标准而言而且以神话为其日常生活社会行动仪式行为的基础。见张光 直：商周神话之分类，载中国青铜时代，北京：读书生活新知三联书店，1999年版，第362363页。 50 睡虎地秦简日书与牵牛织女神话 于以后所有故事要素的添加与修饰，皆应该属于后期流传过程中出现的文本改变问题。所以，我们应该探讨 牵牛、织女婚配叙事文本的最初形成时间，就有可能回答牵牛织女神话最初形成时间这个问题了。 从传世文献来看，织女、牵牛之名始见于诗经小雅大东：“维天有汉，监亦有光。跤彼织女，终日七 襄。虽
7、则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以服箱。”此时提到的“织女”和“牵牛”只是两颗星辰的名字而已， 并没有人神化，更没有后世所流传的那种相恋相思的故事情节。当然也有人据此推断牵牛星和织女星的传 说已经形成，理由是“古代先民对某些星座的命名，便已经体现着对这些星辰的宗教情感和生活情趣”。推 断归推断，总归还是缺乏有力的证据。由此看来，在新的更为直接的证据出现以前，学界关于该问题的争论 是不会停止的。汉武帝时期，牵牛与织女人格化雕塑已赫然矗立，汉书武帝纪载元狩三年(前120年) 牵牛、织女雕像立于昆明池中，班固的西都赋、张衡的西京赋均有描述，而三辅黄图卷四“汉昆明池” 条云：“昆明池中有二石人。立牵牛、
8、织女于池之东西，以象天河。”到了东汉时期，古诗十九首之迢迢牵 牛星已经以牵牛织女神话为咏叹对象了：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女，纤纤擢素手，扎扎弄机抒，终日不成章， 泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许?盈盈一水间，脉脉不得语。”从这两份汉代资料来看，牵牛织女神话 在汉代确已完全形成无疑。然而，我们也可以从此发现从诗经时代到两汉时期有关“牵牛织女”记载文献上 出现了一个严重的缺环，即从大东到迢迢牵牛星之间何时出现牵牛与织女婚配的故事要素，睡虎地秦 简日书甲种的出土恰好可以弥补这一缺失。日书甲种有两条关于牵牛织女神话的简文，现摘录如下： 戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女，不果，三弃。(一五五正) 戊申、
9、己酉，牵牛以取(娶)织女而不果，不出三岁，弃若亡。(三背壹) 日书乃卜筮一类书籍，是古代日者用来选择日期以趋吉避凶的工具书，这两条材料均明言在戊申、己酉娶 妻是不吉利的，因为这是牵牛娶织女的日子。可见，此时牵牛织女相恋但却婚姻失败的故事已经广为流传， 并且进入了日者的占卜用书，成为其判断吉凶的论词。经考证，睡虎地11号秦墓的墓主名喜，是秦之小吏， 卒于秦始皇三十年(公元前217年)。日书的成书年代绝不可能晚于此年。7号墓的椁室门楣上刻有“五 十一年，曲阳士五邦”九个字，五十一年乃秦昭襄王之纪年，而据睡虎地秦简大事记所载喜原官曲阳县士 伍，据此，饶宗颐推断日书当成书于秦昭襄王时期，盖战国晚期之物
10、。吴小强则从日书所反映的历法 的角度推断出其成书当在秦昭襄王时期，具体说来乃是在秦昭襄王二十八年之后不久。两位学者的论证颇 为严密，也已得到学界的普遍认可，则日书为战国晚期之物可谓毫无疑问。那么，牵牛织女的婚恋关系早 在战国晚期的秦昭襄王时代就已经确立，也就是说牵牛织女神话形成的时间下限当是在战国晚期。 睡虎地秦简日书将牵牛织女婚恋神话的文献记录时间提前到了战国时代，可以肯定的是，其形成时间 肯定会早于此。但具体是在什么时候，则由于材料所限，目前仍未能解决。尽管如此，在对该问题的求解上， 秦简日书的出土仍显得意义重大，因为它结束了学界长期将该问题囿于两汉的传统，从而将学人们求解的 目光和思路定
11、格在先秦时代。 二、秦简日书甲种牵牛织女神话文本之释读 睡虎地秦简日书中关于牵牛织女神话的两条材料是文献中最早的关于该神话的叙事文本，学界对此 没有异议，但在其文本内容的释读与理解上却存在很大分歧。 (汉)毛亨传、(汉)郑玄笺、(唐)孔颖达疏：毛诗正义，北京：北京大学出版社，2000年版，第919921页。 李立认为：“牵牛、织女作为银河东西两个星座的名称，便是一种感性认识和神学抽象的结果。牵牛、织女符号形式内， 便已经包含着人的形象内涵。”由此便可确认牛、女形象在先秦时期“早已人神化”。见李立：汉代牛女神话世俗化演变阐 释，洛阳师范学院学报，1999年第1期。蒋明智则更进一步，认为大东里的牵
12、牛、织女隔银河相对r，便是二人夫妻关系的 最早记载，接下来便从“西周时期的哲学思想、民俗风情、经济状况、婚姻形态和文学表现”等多个方面进行阐发，力证在西用时 期就已经具备了让牵牛织女结合的种种客观条件，由此推断在西周时期，就已经流传着织女与牵牛结为夫妻的传说。见蒋明 智：“牵牛织女”传说新探，文化遗产，2007年第1期。 何清谷：三辅黄图校注，长安：三秦出版社，2006年版，第300页。 吴小强：秦简日书集释，长沙：岳麓书社，2000年版，第108页，第113页，第292295页。 饶宗颐、曾宪通：云梦秦简日书研究，香港：中文大学出版社，1982年版，第12页。 51 东岳论丛Dec，2011
13、 Vo132 No12 2011年12月(第32卷第12期) (一)日书甲种牵牛织女神话简文旬读。最早从神话角度对两条简文进行研究的是王晖和王建科两位 先生，二人认为日书简文“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女，不果，三弃(一五五正)”和“戊申、己酉，牵牛以 取(娶)织女而不果，不出三岁，弃若亡(三背壹)”正表达了牵牛织女神话的原初状态：简文一五五正是说 “戊申、己酉是牵牛娶织女的不吉之日。不果即未终，是说两人的姻缘没有白头到老”；“三弃”是 说织女被牵牛多次抛弃。简“三背壹”的说法与简“一五五正”相近，“谓牵牛、织女的婚期是戊申、己酉，但二 人并未白头到老，不到三年，牵牛便抛弃了织女，如织女死去
14、一般。”对此有人撰文进行了批驳，并认为日 书作为卜筮之书，其论词往往带有矫言的成分，因而其作为文献材料的可证性就会大打折扣，故而对秦简 日书简文应该这样理解：戊申、己酉是娶妻的忌日，在这些日子里娶妻必然会不成功或是不顺利，如果强行 为之，就会出现“不果，三弃”、“不出三岁，弃若亡”这样的后果，简文“不果，三弃”、“不出三岁，弃若亡”当 时针对具体求b者而言之，与牵牛织女神话无关。另外，还从日书本身的性质、体例角度予以反驳，认为 秦简日书的基本体例是“某日，利于(祭祀、嫁女娶妇、人人民、财物、牲畜等)”或“某日，不利于(祭祀、嫁女 娶妇、人人民、财物、牲畜等)”，也就是说，对于占卜人来说，日书必
15、告诉其某Et行某事的吉凶祸福。另外， 还认为，如果按照王晖、王建科的理解，则秦简日书相关简文只是叙述了牵牛织女的神话故事，并没有对于 具体时日吉凶的预测，这显然不符合日书的性质和体例。综上，学界在对于睡虎地秦简日书牵牛织女 简文内容的理解上存在两种倾向：(一)日书相关简文叙述了牵牛织女的神话故事，其反映出该神话故事 的原初状态是牵牛多次抛弃织女的事实。(二)鉴于日书性质、体例等方面的原因，对于其所记录的牵牛 织女神话应该谨慎对待。具体说来，简文“不果，三弃”、“不出三岁，弃若亡”并非该神话的原有情节内容，只 是日者根据具体求卜者所卜的关于戊申、己酉娶妇的吉凶预测。实际上，矛盾的分歧点在于对睡虎
16、地秦简 日书甲种牵牛织女简文到底该如何句读与释读的问题。 实质上，这里产生两种句读方式的差异，一者如前文，另一种简文断句为：“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织 女。不果，三弃。”(一五五正)“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女。而不果，不出三岁，弃若亡。”(三背壹)从语法 角度讲，由于连接词“而”的存在，简文“三背壹”中的“而不果”无论如何也不能与前半句“牵牛以取(娶)织 女”用句号隔开。既然如此，那么简文“一五五正”当然也不能将“不果”与“牵牛以取(娶)织女”用句号隔 开。也就是说，原整理者对该简文的标点无疑是正确的。我国于1933年出台的标点符号使用方案标点办 法举例及行文款式言：“逗号，用于意义
17、未完之语尾。”这也就意味着“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女”与 后面的部分是有联系的，它们共同构成了一个完整的意义群落，而绝非某些研究者所认为的那样可以相互独 立。既然“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女”与后面的“不果，三弃”和“不出三岁，弃若亡”是不能互相分离的， 它们必须合起来才能表达一个相对比较完整的意思。那么，是否会影响秦简日书甲种“整书的内容与体 例?” 答案自然是否定的，事实上“不果，三弃”和“不出三岁，弃若亡”既是牵牛织女神话的结局，也是日者对 于戊申、己酉娶妇的吉凶判断。二者之间是一而二、二而一的关系，“不果，三弃”和“不出三岁，弃若亡”位处 于“戊申、己酉，牵牛以取(娶)织女”
18、之后，且用逗号隔开，除了能表明牵牛织女神话的结局之外，根据秦简 日书的体例，自然也是对于具体求卜者所问b之事的吉凶预测，即戊申、己酉娶妻，必然会像牵牛和织女一 样婚姻失败，夫妻二人肯定到不了白头，且女方会同织女一样被男方多次抛弃。 (二)日书甲种牵牛织女神话的可证性。秦简日书甲种所载的牵牛织女神话是否可能是当时民间 流行的故事呢?答案是肯定的。首先，日书是流行于社会中下层中的一种便捷的、与日常生产生活密切相 关的术数手册，主要用于推择时日、占断吉凶，从而使人们达到趋吉避凶、求福免灾的目的。从语言沟通的 角度来说，如果社会中下层的人们不能理解“牵牛织女”神话故事的话，那么日者与求占者之间沟通就会
19、发生 障碍，结果日者与求占者之间就不能达到占卜的目的。这种情况显然是不存在的。由此可以推论，牵牛织女 王晖，王建科：出土文字资料与古代神话原型新探，北京师范大学学报(社会科学版)，2005年第1期。 李立：云梦秦简“牵牛织女”简文辨证，长江大学学报(社会科学版)，2008年第6期。 王朝阳：从秦简(日-1；看牵牛织女故事之形成与流变，贵州文史丛刊，2011年第2期。 郭攀：20世纪以来汉语标点符号研究，武汉：华中师范大学出版社，2009年版，第330页。 吕亚虎：战国秦汉建波文献所见巫术研究，北京：科学出版社，2010年版，第8页。 睡虎地秦简日书与牵牛织女神话 神话在当时的民间是广为传播与接
20、受的，并且成为了人们能够运用其进行有效沟通的语言工具。其次，在巫 术迷信盛行的年代，我们一定要充分认识到巫术的社会力量，其可能会居于当时的社会主流意识形态，表现 出官方与民间的共同认可，如此牵牛织女神话的述说与民间社会信仰之间处于一种“交叉”与“重和”的状 态，我们又怎能够怀疑牵牛织女神话话语存在的真实性呢?巫术可能使该神话获得更高的神圣地位，获得更 强势的话语权。最后，重要的是我们可以采用日书文献“内证”的方式，旁证牵牛织女神话在当时已经流 行了。现在可以看看日书甲种对于其它神话材料的引用情况。 日书甲种记载了大禹娶涂山氏女的神话故事：“癸丑、戊午、己未，禹以取(娶)棕山之女日也，不弃，必
21、以子死。”(二背壹)禹娶涂山氏女的神话传说在相关传世文献中皆有所载，至于涂山氏女因生子而死的事实 则在传世文献中多表达为“启生而母化为石”。传世文献的相关记载如： 禹治鸿水，通辕辕山，化为熊，谓涂山氏日：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方 作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子!”石破北方而启生。 启生于石。 春正，行幸缑氏。诏曰：“朕用事华山，至于中岳，获肢廪，见夏后启母石。翌日，亲登嵩高。”；颜 注引应劭日“启生而母化为石。” 夏后氏生而母化为石。 幸嵩阳观及启母庙，并命立碑。 太室嵩高成阳西，启母化为石在焉。 传世文献中的“启生而母化为石”的确很让人
22、费解，但如果结合睡虎地秦简日书，我们就可以得出这 样一个结论：它实际上是涂山氏女因为生启难产而死的神话表达。据王晖先生考证“化为石”实即“化为僵 尸”，意思也是死去。总之，秦简日书中关于涂山氏女因生子而死的记载是可以与传世文献相互印证的， 这也就是说日书对于神话材料的处理并非矫言，而是完全尊重神话传说的原始意蕴，在其原初内容的基础 上再增添某些对于日期禁忌的附会。 我们再举一例来说明秦简日书甲种对神话材料的处理。日书甲种中的艮山一节言：“此所胃 (谓)艮山，禹之离日也。离日不可(四九正叁)家(嫁)女、取(娶)妇及入(五。正叁)人民畜生，唯(五一 正叁)利以分异。离(五二正叁)日不可以行，行不反
23、(返)(五三正叁)。” 这则简文可解释为：艮山日是不吉 的日子，因为这是禹离家的日子。离日不可以嫁女娶妇、买进奴隶畜生，只利于分离。离日不可以出门远行， 走出去必定回不了家。对于艮山日为什么是不吉之日，简文解释为因为这是大禹离开家的日子。再进一步 探究，大禹离家之日为什么就不吉，则可从传世文献中找到答案： 禹日：“予创若时，娶于涂山，辛、壬、癸、甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。” 禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年於 外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎? 禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。 吴小强：秦简日书集释，
24、长沙：岳麓书社，2000年版，第113页，第53页。 (宋)洪兴祖：楚辞补注，北京：中华书局，2006年版，第97页。 (唐)欧阳询：艺文类聚(上)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第107页。 王先谦：汉书补注(下)，北京：中华书局，1983年版，第95页。 文渊阁四库全书史部别史类路史卷四十六。 (晋)刘昀等：旧唐书卷五高宗本纪下，北京：中华书局，1975年版。 (宋)李防编纂，夏剑钦等点校：太平御览(第2册)，石家庄：河北教育出版社，1994年版，第300页；(宋)李睹编纂，夏 剑钦等点校：太平御览(第8册)，石家庄：河北教育出版社，1994年版，第120页。 王晖，王建科：出土文字
25、资料与古代神话原型新探，北京师范大学学报(社会科学版)，2005年第1期。 (汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏：尚书正义(十三经注疏本)，北京：北京大学出版社，2000年版，第147页。 杨伯峻：孟子译注，北京：中华书局，1960年版，第124页。 杨伯峻：列子集释，北京：中华书局，1979年版，第231页。 53 东岳论丛Dee，2011 Vo132 No12 2011年12月(第32卷第12期) 禹日：“予娶涂山，癸甲，生启予不子，以故能成水土功。”(史记夏本纪) 禹抑洪水十三年，过家不入门。(史记河渠书) 启母者，涂山氏长女也。夏禹娶以为妃。既生启，辛壬癸甲，启呱呱泣，禹去而治水，惟荒度土功
26、，三 过其家，不入其门。(列女传母仪传) 禹与涂山氏女成婚仅数天后，就前往治水。在此后治水的十三年里，禹极少归家，就连儿子启也鲜少抚 养。正因为有了这样的神话背景，禹之离日才被后人视为不吉，也才有了秦简日书中的相关简文。 可见，秦简日书甲种有关神话的相关简文是完全尊重神话的原始内容的，只在此基础之上再附会有关 日期的禁忌而已。由此说来，日书所载牵牛织女神话文本是目前所见最早的关于牵牛织女神话的记载，在 一定程度上反应了该神话的原初状态：牵牛织女的婚姻是一个悲剧，其原因就在于织女被牵牛多次抛弃。 (三)牵牛织女神话的意蕴转换。对牵牛织女神话原初状态作这样的体认是否会有损于我们民族长期对 于该神话
27、一贯具有的忠贞爱情的印象呢?甚或就像有的人认识的那样，这“将击碎神话中牵牛的坚毅而可爱 的形象，也使得神话中织女的形象变得渺小和可怜，它就像一只无情的手撕去了穿在神话中牵牛织女身上的 为我们所熟悉和赞赏的衣裳，露出了可恶而又可怜的实体”。是对于“后世传说那种以牵牛织女为忠贞不 二爱情之神的神话的一个莫大的讽刺!”事态并不似想象的那么严重，反而我们更应该尊重与佩服我们民族 在神话创作过程中对于神话的意蕴进行适当转换的智慧。 “始生之物，其形必丑”。秦简日书甲种记载牵牛织女神话原初状态是十分质朴的，甚至不太符合我 们已经形成的民族心态，但是我们不能够对其采取排斥与否定的态度，而应该看到该神话文本那
28、种不可替代 的初始之功。我们民族具有自己的核心精神及价值观，故而才有了后世对该神话的不断改造。神话是口耳 相传的，是人民愿望的表达，是民间智慧的结晶。我们不得不承认在中国古代，特别是汉代之前，女子被男子 抛弃是十分普遍且正常的现象，国风中数量庞大的“弃妇诗”就是一个证据，牵牛织女神话在产生之初可 能就是这种现象的真实表达。在后世流传的过程中，人们逐渐发现对于该神话作这样的真实表达必将会忽 视神话的社会价值意义，结果会导致社会对于爱情的忠贞性表示怀疑，对于遭弃者命运的哀伤无望。民间传 说是从来不会悲伤的，因为它的使命乃是给予正处在苦难中的人们以精神慰藉，好让他们从中汲取精神力 量，从而能够在苦难
29、现实中继续生存下去。民间传说是人们对于自身的安慰，是普通民众对于现实苦难的另 一种超越。故而，在一代又一代的流传过程中，人们开始改变牵牛织女神话的原初内容：保留了其分分合合 的婚姻状态，而将产生这种分离的原因从牵牛的抛弃这一内部原因不断外化，变成了西王母或是玉帝的阻 拦。而牵牛织女双方的人格魅力也在其中显现出来，成为不畏强权、不慕富贵、执著守候爱情的典型代表。 人们还给这一神话添上了一个光明的尾巴，牵牛织女虽要忍受不尽的分离和相思之苦，可是每年的七月七日 却可以相会一次，届时他们会踩着美丽的鹊桥，来实现他们一年中仅有的一次相会。这也许符合波德莱尔论 分合的说法：“有合故乐，仍分故可得而乐。”如
30、此牵牛织女婚姻重逢的喜剧与婚姻拆分的悲剧之间存在的 “张力”则更能打动世人，而悲剧基调上涂抹上的喜剧色彩则犹如带刺的玫瑰令人手捧而心怡。而喜剧与悲 剧的重叠与重构是我国古代神话故事叙事的特性，牵牛织女神话也不可能成为另类，何况悲剧与喜剧的相互 转换也是神话故事创作的一种惯用手法。 牵牛织女神话从睡虎地秦简日书中那个女方被弃的婚姻悲剧到后世典籍记载和民问口头传说中的对 于不朽爱情的讴歌和颂扬，实际上是民族情感在对神话传说不断进行改造的结果。民间文学总是积极的、乐 观的、能够给予人信仰和力量的，牵牛织女神话的演变发展正是民间文学这一特质的完美脚注。 三、牵牛织女神话衍生于秦文化领域 牵牛织女神话起
31、源地的考证，学界可谓众说纷纭，比较有代表性的观点有山东沂源说、河北鹿泉说、山西 和顺说、陕西西安说、江苏太仓说、湖北襄阳说、河南南阳说、日本福冈说等等。我们认为，日书甲种提供了 李立：云梦秦简“牵牛织女”简文辨证，长江大学学报(社会科学版)，2008年第6期。 王晖，王建科：出土文字资料与古代神话原型新探，北京师范大学学报(社会科学版)，2005年第1期。 钱锺书：谈艺录，北京：中华书局，1984年版，第305页。 睡虎地秦简日书与牵牛织女神话 “七夕”说衍生于秦文化发祥地的证据，因为从语言上“七夕”可能转于秦历“夕七”。 睡虎地秦简日书甲种虽然出土于当时的楚地，但却是秦地的遗物，因为楚地楚语
32、称牵牛星为担鼓，而 非牵牛。同时，发现于此书的另一些材料也为牵牛织女神话传说的起源于秦文化提供了线索。睡虎地秦简 日书“岁”篇简文内容为： 十月楚冬夕，日六夕七(十)。(六四正贰) 四月楚七月，日十夕六。(六六正叁) 十一月楚屈夕，日五夕十一。(六五正贰) 五月楚八月，日十一夕五。(六七正叁) 十二月楚援夕，日六夕十。(六六正贰)口 六月楚九月，日十夕六。(六四正肆) 正月楚刑夷，日七夕九。(六七正贰)口 七月楚十月，日九夕七。(六五正肆)口 二月楚夏屎，日八夕八。(六四正叁) 八月楚爨月，日八夕八。(六六正肆)口 三月楚纺月，日九夕七。(六五正叁) 九月楚献马，日七夕九。(六七正肆) 秦简日
33、书“日夕”篇简文内容为： 正月，日七夕九。(六。背叁)口口 七月，日九夕七。(六六背叁) 二月，日八夕八。(六一背叁)口 八月，日八夕八。(六六正肆) 三月，日九夕七。(六二背叁) 九月，日七夕九。(六八背叁) 四月，日十夕六。(六三背叁) 十月，日六夕十。(六。背肆) 五月，日十一夕五。(六四背叁) 十一月，日五夕十一。(六一背肆) 六月，日十夕六。(六五背叁) 十二月，日六夕十。(六二背肆) 秦简日书“岁”篇为秦楚月名对照表以及在一昼夜16等分的情况下，每月日与夕，即昼与夜所占的比 例。“日夕”篇也是在一昼夜l6等分的情况下，每月的昼与夜所占的比例情况，其比例情况与“岁”篇完全相 同。其中
34、秦三月、七月的昼夜分等情况为“日九夕七”，这里出现的“夕七”一词是目前所见的最早的关于夕 七的记载。我们现在暂不谈“七夕节”而仅谈“七夕”，凡是一天是“夕七”的又都可以转换称为“七夕”。唐韩 鄂岁华纪丽卷三引风俗通云：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”又日：前汉窦皇后传云：“后，观津人 也。少小头秃，不为家人所齿，遇七夕夜，人皆看织女，独不许后出。”倘若这时“七夕”是“夕七”换称的话， 那么织女会牵牛的日子就很多了；倘若定在一天的话，那么效果就绝对不一样了。哪一天能够固定下来呢? 按照秦历，只有三月、七月是“夕七”，而按照楚历，只有楚纺月(六月)、楚十月是“夕七”，如果说“七夕”是在 七月的话，那
35、肯定就是秦历的结果。为什么“七夕”最后固定在“七月七”呢? 七月对于秦人发祥地一带具有特殊意义，豳风七月歌颂七月：“七月流火”、“七月鸣鹃”、“七月烹葵 及菽”、“七月食瓜”，这是一片祥和的月份。秦人将“七夕”选在七月而非三月就可以理解了，七月时天高气 爽，人们晚上可以仰望天空，察看星辰，享受“天人合一”的境界。同时，在乐诗中，“七”本来就与织女相关， 且为时人所接受，小雅大东云织女“终日七襄”，郑笺：“襄，驾也。驾谓更其肆也。从旦至莫七辰，辰一 移，因谓之七襄。”织女“虽则七襄”，却“不成报章”。七月再加上一天“七襄”，即“七个时辰”，那么也就有可 能渐渐演变为“七月七”了。虽然这只是一种推
36、测，倘若如此，就会更有理由说明牵牛织女神话源于秦人发祥 的地带。既然出土于睡虎地的秦筒日书既是牵牛织女神话的最早记录者，同是也是与该神话密切相关的 “七夕”的最早记录者，那么，该神话就必然与秦人渊源颇深，且极有可能孳生于秦文化。总之，对于牵牛织女 神话的起源之地，学界目前仍是各持己见、争论不休，但由于秦简日书的出土及对其正确解读，将这一问题 的求解囿于秦文化领域总归是不错的。 综上，睡虎地秦简日书的出土为研究牵牛织女神话传说的形成时间、原初状态、起源地等诸问题都提 供了重要线索。虽然仅凭这些线索，尚难以对某些问题盖棺论定，但这些线索毕竟启迪了学者们的研究思 路，有助于问题的解决。仅从这一角度来说，秦简日书的出土就可谓意义重大。 责任编辑：翁惠明 吴小强：秦简日书集释，长沙：岳麓书社，2000年版，第5758页，第138页。
