1、1天眼通原理 *绪 论吾人所能感觉之色相，本来一切皆空。自相对上论之，则有三境之别：（一） 性境此境即是色尘，为色相中之最正确者。其现也，必有物质与之相函。虽当体即空，而起伏变化，恒有不可逾越之楷则以绳之。惟然，故世间物质学者取为研究对象，能发明许多义理，施诸应用，莫或爽焉。核其所由来，非独凡夫推测所不及，即二乘果位中人亦非所审。佥曰：当前有实在之物体，接触吾人肉眼，从而认识云尔。顾自大乘学者观之，一一色尘，其本质皆自人人心中开发而来。此所谓“心” ，非指肉身上之心脏，乃微细难知之第八识也（阿赖耶识即此）。所开色相，大端可分二种：（甲）属众生界者世间所谓动物，皆名“ 众生 ”。一切众生同发源于
2、法界，各随机缘积集一部分势力以为心。开为外迹，则成具有知觉运动之身。或现人形，或现畜形，或现其余四趣之形。种种色色，差别无量。（乙）属器界者动物以外所有物类，皆名“器” （此字非专指器械言）。器之由来，为众生业力所发起。形诸外迹，或为整个物体，如杯盆之类是；或为散碎物料，如水土之类是。语其差别，尤为无量。众生身相，有胜有劣。胜者五根完具，劣者 则有所缺。此系乎八识之浑划也。器界随众生而起，识量愈浑且微，故无五根之迹。众生具有眼根者，能自见其身，以自心之体量*本篇依据民国二十五年十一月著者赠给广州市立中山图书馆之天眼通原理单行本校勘。原书由上海佛学书局作为“佛学小丛书” 之一印行（ 1931 年
3、）。标点符号略有调整。原书有南海罗啸翱序，今略之。2为境，从而开为眼识也；亦能见他众生之身， 为他心体量之势力感动吾心，即相 应处以开眼识也。自业所引之器吾能见其形：以所作之业为境，自起眼识也。他 业所引之器，吾亦能见其形：为他心所作业力感动吾心，而起眼识于相应处也。概括言之，身形 诸相，皆“见者”眼识所变现，非别有实物当前。虽曰有物质与之相函，亦不过随识而出：盖物质之所以立，以有五种特征耳。眼识若无，特征便失其色；耳识若无，特征便失其声乃至五识都无，则色、声、香、味、触五征俱失。所谓物质，遂 归诸无何有之乡矣。世俗学者定 为公例曰“物质不灭”，以当试验时五识未尝休歇故；使有休歇之功，此例不攻
4、自破。（二）独影境此境虽若有色相当前，实即法尘也。为独头意识之所缘（意识单独作用，无前五识挟之俱起者，谓之“独头意识” ），无物质与之相函，故所成色相，独有其影；因属无质，名之曰幻影（从一切皆空义，三境均可称幻影。此 则从相对上立名）。其起伏变化，不为物质楷则所拘，来无所从，去无余迹。端的究之，实以想阴为大本。“想阴” 者，积集种种尘俗观念，融通联络，于不知不觉之际，随机流为言动或幻影者也。就所起幻影论之，可分三种：（甲）全妄者此种幻影，事实上全属子虚乌有。吾人睡时所作之梦境，与病时所感之假境，大率如此。世间小部分之人，平时亦有因暗示之力，而起此等境界者（暗示多凭他力，间亦得凭自力）。今略举催
5、眠术以为例。“ 被术者 ”见“术者”东其指曰： “此犬也”，则恍然一犬现于东；西其指曰：“此狐也 ”，则俨若一狐形于西。是皆藉严重声音，诱起被术者想阴之所蓄，俾于瞬间开为幻影也。术之高者，亦能不用声音，而惟运心力以为支配。被术者潜受其力波动于心，不觉随术者之念头，而起相类之幻影焉。（乙）有因者此种幻影之起因较有根据，即意识偶能与八识微应也。然其动机转瞬为“分别意识” 所侵杂，故托出之相，虽小有征验，而客观上事实则未能同符。此可取梦事二则以明之。如夷坚丁志云：“ 东平董瑛坚老之父，知泽州凌川县时，以鸡子挂于堂内梁上。妹婿至，庖妾请以供晨餐，董夜梦二十三小儿自梁而下，同词乞命。中一女，着群帔而跛足
6、。旦起颒面，见妾持叉取所挂物，得二十三枚，方忆昨梦，乃舍之。孵之，一一成鸡，唯一雌病脚。董自是不杀生。”3此梦若云无凭，何得有日后之征验？若云有凭，鸡子畜类，何得现人身以乞哀？溯其源流，则因鸡子处于将杀之趋势中，各自潜起畏死之感，以此原动力波及董父之心，瞬于意识中起三重“比量 ”（本平素经验 ，以比例法，求得同 类事之 结果， 谓之比量）：一畏死应乞命；二乞命应吐词；三吐词应属乎人。鸡子微物，故幻为小儿求救之相。以在刹那间演成，故不自觉其为意识作用也。又如槐西杂志云：“ 静海一人既就寝，其妇尚在别屋夜绩。此人忽梦妇为数人劫去，噩而醒，不自知其梦也。遂携梃出门追之，奔十余里，果见旷野数人携一妇，
7、欲肆强暴，妇号呼震耳。怒焰炽腾，奋力死斗，数人皆被创逸去。近前慰问，乃近村别一人妇，为盗所劫者也。素亦相识，姑送还其家。惘惘自返，妇绩未竟，一灯尚茕然也。”此梦分明有凭，乃见邻妇为己妻，何也？以号救之力波动于心时，是人意识偶与相应，审为妇人遇盗，刹那间杂以平日关切之念，遂幻为己妻之形。（丙）似真者此种幻影较为逼真，虽无物质当前，尚可为事实之节略写照；因意识偶与八识微应后，其动机未被糅杂变化故。其理姑藉圆光术解释之（此术托始于道家，今人尚有传习者）。施行此术，本非尽有灵验，然尝闻失物之家，用以探索谁盗，间有如愿相偿者。其为术也，张素纸于壁，使童子观之。术者与事主苟相孚以诚，童子又能心无杂念，则见
8、纸上现圆镜，镜中将盗者窃物经过，大略表演，如电影戏然。按图索盗，居然无误。所以者何？以事主专一之心，能逼起所求境之活动力。术者更以强有力之暗示，使童子于无思虑中，自以意识应此动机，瞬间开为幻影也。童子若杂妄念，所成幻影，或入乙种。术者、事主不诚，纵有幻影，亦属甲种。独影境，即心理学所谓“幻觉”之相。普通心理，法尘 大都无相：以五尘竞现于前，足以夺其幻影也。睡眠时五识不起，独头意识遂得显其作用而梦境彰焉。然睡至沉重程度，意识不行，梦境亦不能起。催眠、圆光等术，施诸思虑较简之人，每可随暗示而生幻影。若思虑多者，心常散乱，难以结成形状也。病时心理失其常态，意识亦得显其独头作用，故种种假境因之而生。于
9、此数端而外，据心理学家研究所得，又有三因：一因于身心疲罢；二因于感情激扬；三因于药力酒力。身心疲罢，五识趣于休歇之势，故独头 意识行焉。感情激扬，则意识特有所钟，足以暂伏五识之强力，而得 单独起用。女子偏于感情，故其幻 觉较男子为多。药力酒力能变心理常态，宜其诱起幻觉 。及成 习惯，虽不服药饮 酒，意识或亦能独用矣。是等幻觉，不论起因如何，统归虚妄。其既起也，有只 见其形，亦有兼闻其声。梦中与人对谈，此固吾人4所常经验。其由他因而来者，亦不乏其例。但所闻之语，实从本人想阴发出，并无何等神秘。其语即或小有应验，不过乙、丙二相所 摄，均不得认为真实。（三）带质境此境本属法尘，而带有物质作用参杂其间
10、，故别为一类。其中又分二种：（甲）扰乱色尘者此种带质境，乃先有确定之色尘，后起分别意识以糅杂之，色尘被扰乱真相，恍若另为一形。如贤奕编载宋代梁国夫人事云：“韩世忠夫人，京口娼也。常五更入府，伺候贺朔。忽于庙庑下见一虎蹲卧，鼻息齁齁然。惊骇亟走出，不敢言。已而人至者众，复往视之，乃一卒也。因蹴之起，问其姓名，为韩世忠，约为夫妇。世忠后立殊功，为中兴名将，遂封梁国夫人。” 韩公本具人身，夫人一时糅以分别意识，乃见为虎形。此意识何自起乎？则以公威猛之气，呼为鼻息，势异寻常。夫人心被波及，乘此威猛动机，瞬于想阴中引起“虎” 念，当惊骇无措之际，不觉人形随之变虎。云何虎念特起？此关于夙所习闻虎甚威猛故。
11、设夫人平日观念，以狮子威猛为最可畏，又将视公身为狮形。为虎为狮，抑或其它威猛之物，统凭主观者之想阴而定，与客观上之人身无涉。其小有关系者，只藉韩公威气为动机耳。（乙）酝酿色尘者此种带质境，本非色尘，以意识专注力，稍起物质作用，酿成色尘初步而已。例如世间习念写术者，凝想一字不已，日久能见字形当前。虽他人不得共见，然以此形运于特种药片上，能使片中微现字迹。苟绝无物质作用参加其间，安能使药片蒙其影响？故知所现之字，既能由独影而入于带质境矣。甲种带质境，即心理学所谓“错觉”之相也。 错觉与幻影之别，一 则“即物而起妄境”，一则“离物而起妄境”。如上例，就人身而变虎形，固属错觉。若于人身顶上另见虎形，斯
12、为幻觉。如 谓虎即其人之前身，抑谓有虎神相随，皆世俗妄相测度，明者所弗道也。乙种带质境，他人虽不得直接共 见其相，然仗此等 带质为动 机，而各各自起独影境者， 颇有其例。前岁 香江礼聘一位法师 ，登座 讲经。既完，为听众张幕作观。众中有局部士女， 见幕上或现菩萨，或现金刚，或现楼阁，或现山川，或恍惚如现梵字，皆大欢喜，叹为得未曾有。此师得失，姑置不谈。而同属人趣之听众，所 见互不相同，分明各凭夙习引起独头意识也。5至所谓恍惚如梵字，非真梵字相，乃意识模糊不清，未能勾起明晰观念而缘之也。圆光术纸上所现，往往不见人物形相，惟隐约睹卦爻之属者，正同此境。术者当此，遂以射覆法附会穿凿，故多不验。本类带
13、质境之外，尚有一类，乃物相之中，一部为色尘，一部为法尘者。分言之，固一属性境，一属独影境；合言之，则又带质境也。下文第二节详之。大乘学者之修观，于八识中熏习清净色，是亦带质境之一种。其始熏习，犹是独影；及其终也，则为性境。此等色相，函理甚幽，非实地契会者不辨，兹故不论。三境纲要，遂止于是。三境之中，天眼所见者何境乎？曰：性境。肉眼亦见性境，彼此何别？曰：功力不同。肉眼必须眼球相助，天眼能离眼球起用（诸众生罕具此眼，诸天则必有之，故特称天眼） 。惟肉眼假助于眼球，遂生六种窒碍：一曰见近不见远，二曰见此不见彼，三曰见着不见微，四曰见通不见塞，五曰见明不见暗，六曰见现在不见过去、未来。天眼于此等窒碍
14、，能一扫而平之，是以谓之曰“通” 。天眼所以能通，其根本在于修定。定者何？能调伏种种散乱之心者也。众生平时心浪，本皆无量无边，而“ 因缘”力互有强弱，故浪峰高下不一。浪之高者，原有引起眼识之能，然将起之初，苟非先固其本，辄为他浪冲破，色尘难以实现。所固之本，谓之眼根（此属八识相分）；形诸肉身之上，即是眼球，为特殊器官之一就色尘表里二面言之，在心为高峰独出，不被他浪所摇；在外则物像凝然，正与眼球相接。缘力弱者，虽欲固本不可得焉。散位凡夫之肉眼境界，如是如是。修定成就者，能以功力伏诸强浪，则弱浪自得随念而彰。其彰也，既能不为他浪所掩，故色尘出现自如。虽亦有根可言，而无须特别助力。外迹观之，所谓物像
15、，不必定与眼球正对，其它器官乃至任一毛孔，皆可代用焉。此为天眼通根本原理。以下各节，则反复申论其详者也。“定”字译音为“三昧”。其中有种种差别：世间凡夫外道等定，皆属粗浅，所成天眼，功力有限；出世间定中所显天眼，则殊胜异常。昔阿那律（或译为阿耨楼陀）尊者修习“乐见照明三昧”，三千大千世界无所不见， 诸阿罗汉中推 为天眼第一。其在楞 严会上对世尊云：“我初出家，常乐睡眠。如来诃我为畜生类。我闻佛 诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧，我不因眼观见十方，精真洞然，如 观掌果。”功力殊胜，可以概见。其“我不因眼”之言，即不假眼球相助之义。6第一节 远近均见色尘为心浪外迹。心浪强
16、者，开出之物象浓，递弱则递淡。浓淡之间，判以分别意识，于是远近之见生焉。是远近者，乃相对上之假名，绝对物象固自无远无近也。但凡夫肉眼所见，既不免于浓淡之分，远近之名遂不可废。得天眼者，其于心浪既能伏强起弱，则淡者无不可浓，一切皆浓，远亦成近。是故 1近物固见，远物亦无不见。从外迹论肉眼，惟宜于观近物者，以与眼球中之水晶体相适应也。若 观稍远之物，则须迫压水晶体略作扁平状以迁就之。然其质呆滞，未能过事迫压，故 较远之物不得明了焉。近世有远镜出，能藉镜筒伸 缩之力以为调节，可 补肉眼一部分之缺憾。虽不能与天眼并美，而远近如一之乐，未始不窥见 一斑。人有 赋质逾常，不假助于物，亦能远视者，盖缘水晶体
17、较为灵活也。古代离娄子能察秋毫于百步之外，清代恒兰台能见游龙于九霄之端，皆属此类。天眼有修得，有报得。修得者，现生修定之效果也；报得者，夙生修定之余习也。余习功力，恒视托生之趣而异。人类间具报得天眼者，只能见四天下事物（即环绕须弥山之四大洲），于诸天不能睹也。欲界诸天咸具报得天眼，惟见下不见上。如四王天除本天外，只见下五趣，忉利以上不得见焉。忉利天见四王以下六趣，夜摩以上不得见焉。余可类推。菩萨之报得天眼，高出诸天之上，然于大千世界犹未能遍见焉。若修得天眼，则不为上述所限。阿罗汉成果时，遍见大千；菩萨则有能见十方如恒沙等世界者。阿罗汉兼开慧眼，故能远见大千世界。菩 萨兼开法眼，故能广见十方佛土
18、。慧眼具含多义，主要 为“照空”。今反因之能见大千者，以空 则 不滞凡情，娑婆中苟有一法当前，皆得如念开为色尘故。法眼亦含多义，主要 为“照俗”。俗法各有其自性，一一法性本来常住。内开净色，为 八识相分。依眼识分布诸外，则十方佛国见 焉。凡夫外道虽修定成就，而法眼慧眼皆无，故天眼之力殊小。1底本此字作“固”，疑为同音而误，今改之。7第二节 彼此均见肉眼非惟于远物未能明了，即近身之物，其“视野” 亦甚狭隘（以目注视一处不移时，其所及见之范围曰“ 视野” ，乃心理学所用名词也）。物量小者，或一览而全得其性境。大者居常此部明而彼部昧，欲彼此同时均见，每不可得。吾人犹若能见物之全相者，惟藉眼球之迅速运
19、转。先观一部，渐次及于余部而已。物量如非过大，能令初部余像未灭，末部本相既兴，所感全相，尚可谓之性境。其过大者，此部余像既灭，彼部本相始兴，彼此未能同兴，遂借法尘勉为凑合。当前之物，虽若全彰，只可谓带质境。其尤大者，运转眼球犹未足，则移动身体以迁就焉，此则欲窥带质境之全相尚不可能也。眼球舍去所对之部，余像尚能稍延：此心理学家经验之谈也。所舍之部属眼识相分，稍延之力属眼识见分。过渡之 际， 见分暂为交融前后，故前相得以稍延；及后相既固，见分专之，前相遂泯。若犹忆其谢落影子， 则为独影境矣。物相每不能全显性境。自外迹论之，为眼膜之“中央小窝” ，量甚微细，未能一时将物相全部同入窝中故。究其里面，则
20、心浪变化无常，眼根只能扶起当强之一部，是以顾此失彼。定力之于心浪，既有均势之能，无待眼根作强有力之助缘，故彼此得同时兼顾。形之于外，为脱眼球法则之拘束，无论物相大小，皆能全体同彰焉。释尊赞阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果：盖喻掌中观果，性境分明。以阎浮提一洲之大，自阿那律视之，能一时全部顿现，与掌果无异也，此为天眼彼此同时均见之实例。张镜于前，能见背后人物，于彼此均见之道，疑有所补助焉。其实镜中之影，只属镜之随缘作用。“对镜者”所见 种种人物，可称 为镜之附属文采；与背后人物之自体性境，固划然不同。最近西洋电气传 真法， 虽电话机中能现对谈 人形貌，亦机器之附属文采，非彼对谈人之自体性境现乎前也
21、。欲彼此景物同时并现自体性境，世无此等器具；必求实验，非修天眼不可。但习定者于天眼未成之前，有因偶落无记之际，忽 觉亲睹背后或他方景象者，不论 有无征验，皆属独影境，勿得 执为性境也。第三节 微着均见物象得现于近前者，心浪本不为他浪所掩；然使其量也微，则意识恒循习惯，为量著者8所缠。意识既不与之俱起，眼识亦未能发用，在外迹则为眼球粗疏，不克接此微细物象也。修定成就，能使意识不循习攀缘，而随念与目的物俱，故物象之微者亦可见焉。此有二类：其一身量渺小，如微生虫是；其二质量薄劣，如饿鬼趣是。杯水之中，微虫无虑千百万，穷肉眼之力不能辨；天眼视之，则蠢动蠕然。佛诫舍利弗饮水勿用天眼，良以四大和合之身（四
22、大者：一曰地，二曰水，三曰火，四曰风。地表实质，水表 润湿，火表温暖，风表动力），既不能废除饮食，见虫而饮，大乖慈悲之旨；见虫不饮，又缺营养之资。禁用天眼，使勿流于残忍：不得已也。显微镜能补助吾人目力，使见微细之物。然施 诸垢水，斯有所见；若世俗号为清洁之水，则无睹焉。非此中果无微虫，乃补助力之未足耳。人之死也，上焉不能升天宫，下焉不致堕地狱，为人为畜，又未遇机缘成熟之处而托胎，遂以中阴潜势，凑集薄劣质量，构成鬼趣之身。世人间有能见之者，然无特殊目力，所见亦只依稀仿佛，色如轻烟，貌略似人而已。其察及细微，奇形怪状，凿然毕现。此固天眼能事，肉眼少及此者（清代如罗两峰辈庶几及之）。若当依稀仿佛之境
23、现前，参以分别意识，于新亡久故诸亲友中，瞬缘其一，藉想阴作用，见此如烟薄质，宛然人趣之形，其衣冠面貌恍与生前所晤无异，世俗往往然也。实则现身一灭，中阴即乘异熟果范成别形，流入鬼趣，更多一度变化，未有衣冠面貌一如生前所晤者。无此理而竟幻为此相，则意识侵杂之故也。此等幻相，虽云失真，以有质量在，犹属带质境。若夫目力素无视鬼之能，或因沙门作法，或因外道施术，偶触起亡亲故友观念，抑被旁人妄想所波动，恍然有鬼现乎眼前，此则羌 2无质量之独影境耳。即或见其鬼行动，竟与法术目标相类，如回向生西，宛睹亡人乘莲而去。禁劾作崇，忽觉大厉被击而逃，仍是独头意识作用也。鬼趣身量非小，不能验以显微境。 摄影术偶得藉药力
24、以留鬼影，然其现象，只为药片之附属文采，非鬼之自体性境。肉眼所觉，又往往 为带质 、独影二境所混（独复印件非肉眼对境，然世人每假肉眼引起之）。鬼趣真身，盖尚不易的 见 也。上文曰微曰着，皆指八识中种子之既熟，得开为性境者言之。若种子未经熏习，或习而犹未熟，虽施以天眼，亦无性境可睹。阿罗汉不知有他方佛土，地上菩萨前前不见后后境界，即为此理所限也。世之具缚凡夫，有自称能见佛陀菩萨等相者，其为独头意识作用，自不待言；然所见虽妄，苟值特别因缘，亦可为测验之一助。如人精诚念佛，梦中得见阿弥陀；恳切禳灾，当前恍见观自在。此皆可藉幻影以测心地之若何潜变。使误认所见为真，斯失正知2羌，文言助词，用在句首，无实
25、义。如：“内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”。9正见耳。复次，此类机会，不论本人有无所见，往往能诱起童男童女种种幻觉。若更奖励之，幻象将愈演愈多，其去佛道亦愈远。微虫、饿鬼，种子粗劣， 发起易，熏习亦易，故吾人八识田中皆当有此类既熟之种在，苟遇增上缘，其色相固可得而 见也。佛陀、菩萨，种子 净妙，发起难，熏习亦难。其能现为独影境者，则藉言说图象等 观念引起相似形耳。是等观念，或 积于今世，或习于夙生，均无不可。诸积习中，更参以意识种种错杂法，故所感 见之相似形，不必以今世所接之言 说图象为限。“幻觉者”能见即生所未见之殊象，每本此理。第四节 通塞均见物得见于肉眼之前，物眼之间，必无其它障碍物；即或
26、有之，亦必属诸透明体。其所以然之故，原视心浪之起伏状态以为衡。心浪特出，不为他浪所掩，自然明现当前。为所掩者，则前物隐而后物显。使后浪加乎前浪之上，而前浪理致仍存，现诸色尘，后物遂为透明质，前物迹象犹得与眼球相接焉。法相宗谓眼识九缘生，以“空”缘居其首，即此通而不塞之缘也。此 缘亦可藉人工稍事补助，如科学家利用 X 光 线以透视人身之类是也。其理由：在表面，为变不透明之质而透之；里面，则一种心浪为他浪所加，藉特别势力维持，使仍不隐其状态也。无碍则通，有碍则塞。肉眼之观物也如是。天眼于通者固通，塞者亦无不通。此无他，在能调和心浪，使各起伏自如而已。心所欲见，随念标之，他浪让其特起，斯物象现焉。隔
27、壁之人，肉眼不能越见之者，以壁之本浪压人浪而胜之也。既得天眼，心欲见人，人浪自强，壁浪退归无力，是以人浪得随念而开为色尘。筐中之衣物，身中之脏腑，以天眼视之，无不洞然在目，其理一也。即地下伏藏，云里奇景，推而至于地狱、天宫诸境，一一了如指掌，亦无非此理也。此等所见，固皆与物质相函之性境也。世有覆瓿猜物，偶有奇中者，只属独头意识作用，勿得相混。盖瓿内所覆，虽是性境，但猜者非直接以肉眼缘之，只依之为心内动机，引起分别意识，展转幻成独影境云尔。此中界线，区别本易，但常人缺于参究耳。日本妇人有清原千鹤子者（幼随兄习催眠术，后实行深呼吸法），精神学家或推之为10得天眼者也。实则不然。观其射覆之成绩，盖可
28、知矣。是人尝承兄命，猜封筒中三纸之书，一二两纸，对答无差，第三纸则意义相仿，而文字不符。又尝猜“深井虎藏”四字，误为“深水虎藏”。即此二例观之，其猜中之字，固由意 识偶与八 识隐相应，依正比量之力，自幻 为文字之形，字形虽与筒中所藏者同，而笔画体 势固另为一格。其不 验者，则刹那之间，比量误立，意义虽未大差，而字形则从误量幻出，故不能与筒中所藏合符。此等作用，无论文字是否相符，均非直缘筒中之字，不出独头意识范围之外。字符者，丙种独影境也；字不符而义相近者，乙种独影境也（若字义两失， 则入甲种独影境）。使所见真是色尘，则“井”字误为“丹”字之类，容或一时眼力稍差所致。今乃以“水”代“井”， 显属
29、联络观念所演成。第三纸所答，同此失误。是知其人非得天眼（西人有能感三百哩外火灾者，效用与千 鹤子不同，究亦丙种独影境摄）。第五节 明暗均见物体立乎前，身足以触之，鼻足以嗅之，舌足以尝之，耳复足以听之，洵 3哉其为性境也！然欲观其形色，尚有明暗问题焉。白昼之观物，所以为明者，日光也。密室之中，黑夜之际，皆暗无所睹；物像而犹能明，则藉灯光等类之相济也。就外迹言，物之形色不能离光而自现，是为肉眼一定楷则。就里面言，形色所从出，为称性而起之“ 八识相分” 。体本寂灭，得一种势力熏灼于其间，而后昭著于心。此势力者，外光之根源也。势力强弱不一，故外光浓淡互异。光之浓者呈白相，淡者呈灰相，淡之极，则黑暗见焉
30、。浓淡适宜之际，而形色明显（“适宜”二字中有差等，青色需光少，黄色稍多，红色更多，过多惟见白色。此其大纲也）。调节光度与诸色相配，惟眼球之瞳孔是赖。在心则熏灼势力与寂灭色体适处平衡也。凡夫之心，不能随意发起光力，须日、灯之属协助于旁而后可。苟失其助缘，当前之物，虽具诸色，概入黑暗之中。法相宗谓眼识九缘生，以“明”缘居其次，即此日、灯等 类之缘也。日、灯等自身，俗 谓3 “洵 ”，假借为 “恂”，义为诚然、确实。如 诗 陈风宛丘：“洵有情兮”；诗邺风静女：“洵美且异”。11之发光体。以熏灼力本自具足，故不再藉其它明缘而色自现，且更 为辉耀，光从内发故也（人工所造发光体，普通灯烛外，有 电光一种，
31、其用颇大，允占明缘重要地位）。修天眼者之初得定也，虽能调伏心浪，使归宁静，然方注重扶持之功，弗克兼发熏灼之力；故尚处于“ 色阴区宇”，外观物相，未能舍弃明缘。及其进也，定力无待扶持，光源渐得展拓，终于心光大明。融诸色体，开为外迹，物物兴起，皆不需日、灯等之为缘，而与发光体无别，是故密室黑夜，物相无不赫然呈现。楞严谈修定历程云：“又以此心，研究澄澈，精光不乱。忽于夜半，在暗室，见种种物，不殊白昼，而暗室物亦不除灭 ，此名心 细密澄其见。所 视洞幽，暂得如是，非为圣证。”“研究澄澈”，得色之体；“精光不乱 ”，得光之源。修定途次，偶与此相应，暂能化暗为明，非惟可见暗室常物，即环绕身旁之 隐微众生（
32、如鬼神等），亦并见之矣。此等境界， 虽不可取，要由刻苦用功而来，故入天眼初步。若本无定力，而暗室中能见常物，则瞳力强者勉能及此。如清代纪晓岚少年时事，是其例也。其所 谓暗，初非绝对无光。窗棂素纸，集星宿微晖， 转映室中诸物，未始不可小作助缘 ，但瞳力弱者不能 应用之耳。第六节 三世均见天眼与肉眼功力之比较，前五节大略尽之矣。然肉眼所见，只以现在之物为限，故比较之资，不涉过去、未来二时焉。其实天眼于三世之物，均可为相对之境；范围大小，则视何等定力而异。若证阿罗汉果者，前后八万劫皆能见之，如舍利弗入定观鸽轮回事，是其一例。菩萨天眼，大者能观前后无量劫。凡夫外道等虽亦能见三世，其用殊狭。过去之事，既
33、成陈迹；未来之事，尚属虚构；天眼乃能一律视为性境，未免为凡情所怀疑。此由不审三世所以区别之故也。夫境界者，各依相应之法性而自立。任一时间，境界皆无量无边；众生缘与不缘，其条理未尝或泯。吾人心量奇狭，一时只能缘一境。当缘之时，五识皆能感而知之。性境显然，名曰现在。先显现隐，相对上名曰过去；现隐后显，则名曰未来。或显或隐，系乎“ 能缘心 ”是否缘分具足，非关于 “所缘境”之忽生忽灭。法华云：“是法住法位，世间相常住。” 此何义欤？即所缘境无时不依法性而恒存也。缘起时尘境彰，缘谢时尘境寂；彰非始生，寂非竟灭：是之谓“不生不灭” （世间法无常，乃破执权说，非大乘了义）。12世间相本无三世之分，因能缘心
34、之迁变，乃立此假名。今先 设一简单之例以明之。譬如甲乙丙三人同立于一地，各各距离稍远，旁 观者一时不能并 见二人。若 观者先以目视甲，当时甲相不可不谓之现在境；次转移视线向乙，甲相由显而之隐，则正视乙时，乙相 为现在境，甲相为过去境。由是拟再移视线于丙，初移之际，丙相 未显，不可不谓之未来境。自主观上计之，甲乙丙三相，分明有过、现、未之分，而客观上则毫无交涉。盖使改其次第观之，三人之与三世又变更支配故，是知三世原属假名。然此只就三人始 终立定不动言之，故三人之境，任易先后，所见无别。使三人初皆立，次皆坐，后皆卧，便成复杂之例。由第一种次第观之，初见甲立，次见乙坐，后见丙卧。由第二种次第 观之，
35、初 见乙立，次见丙坐，后见甲卧。是三人之境，竟因观法次第不同而异其所见。常情 对此，固以为世间相定非常住矣。不知第二次观法， 见甲卧不见甲立，非甲立之境既全消失也，乃能缘心不经过其处，复为群众业力所波动， 迫其缘于甲卧之相也。即第一次观法只见甲立，非当时绝无“甲坐”、“甲卧”等境，亦为众业所驱，令其独经“甲立” 一途而缘之云尔。 余如乙、丙或立或坐或卧等境，无不常住，可准此推之。世间相既常住，故任何事物，如在众生心中为既熟诸种子所构成，其能缘心本可随时彰之为色尘。然凡夫不能自由运用，惟心浪之强者是缘，故一生历程，各各有其特史。天眼大开，心力自在，三世中之任一相，皆可作现在观。过未之事，非惟自他
36、亲历者得现于前，即非必经之途，亦可随机发露。昔佛在世，有一比丘，得六神通，见其小沙弥七日当死。欲其死于家，遂教以归省父母，至第八日乃来。既而如期来见，比丘异之。再入定观察，见沙弥于归途以袈裟塞蚁穴，救蚁族水厄，故得免于早夭。按此早夭之境，当时在沙弥为未经之途径，比丘天眼乃分明感见者，为沙弥现业趋势所波动而起也；业力中途忽变，沙弥遂不经是境而他绕焉。此境虽然避免，不失其常住之性。比丘当时所感，固无异现在之色尘也。八日以后，救蚁之事，在沙弥所历虽属过去境，而比丘入定发现时，则又视之如现在耳。过去尘境，人工虽不能使之久住，尚可间接留其影像。简单者如摄 4影片，复杂者如电影戏，皆其例也。若未来之事，则
37、无所施其技，以未尝先彰其境，不能潜收其迹也。过去、未来之事，不必定须天眼而后知之。彼的的见性之大善知识，从心源启发处，迳4底本此字作“撮”，盖形近而误。今改之。13以正智证之；虽无形相可睹，而开口无不应验者，无论矣（此类大善知识，不轻易为人开口，遇特殊机缘，始行之）。世间凡夫，有能于动机起时（俗谓“心血来潮” 即此），施以“率尔寻求心” ，如值分别意识未炽，于过、未事未始不可稍露消息。占算之家，谈言微中，此从冥会处得之也。巫觋之流，仿佛有睹，此从幻影处得之也。是等作用，虽间有小验，究由比量推出；视天眼直缘色尘、正智迳彻心源之必符现量者，未可同日语也。此外，尚有为邪魔鬼怪所凭而得知过、未事者。占
38、算、巫觋等辈，多不足靠。以既无修定之功，复缺矢诚之念，于动机起时，契会未深，分别意识转瞬纷至，故所言所 见，每与事 实乖违。其从无思虑际，偶得开为正比量，始有相似征验可言也。童男童女 虽非习巫觋之业， 为思虑单简，施以暗示（此等暗示或由 术士播弄，或由尊长询问，或由侪辈倡始，或由自己萌 动 ，均可），往往能 现此等独影境，其不足靠则与巫觋等。有研习催眠 术者， 尝以前生事询一童女，女一一答之。谓其无所见，童稚岂能撰答词？实则由暗示勾起想阴所蓄，开为幻觉耳。此种举动，只可作 为游戏。若从而深信之，惑矣。扶鸾之术（即扶乩），古有其例，大率以诗词敷衍。叩以过、未事，应验殊罕。来源多由“乩手”想阴潜运
39、而出。其为鬼怪等所凭附者，间亦有之。结论六节原理辩论既竟，读者于天眼通境界，当可知其要领，不致为恍惚迷离之假境界所混矣。顾徒知其理，而无所以验之，何异对食谱而大嚼，见邻宝而空羡？是故修证尚焉。虽然，犹有说，以外道凡夫之法求修证者，纵得天眼，功能亦劣。重以贪瞋痴三毒未除，天眼开时，或见伏藏之金而垂涎，或见罗刹之女而起欲，或见往昔之仇而滋恨，或见狰狞之怪而失惊。凡此等等，每足为置身魔侣之媒介。古德诲人不许滥求神通，职是之故。必也修出世间定，尽举三毒而破之。及其成就，神通不求自得，得亦无流弊相随也。出世间定，有大乘、小乘之分。小乘非震旦所尚；所当学者，厥惟大乘。大乘诸宗，皆有三昧可成。其中有顿有渐，
40、择其顿者而学焉。即此父母所生之身，大开天眼，非不可能之事也。有志者图之。14宿命通原理宿命通者，浅释之，即能知前生事迹之谓。有报得，有修得。此篇只就报得一类，不以佛典作解，而通俗学理是资：取其易于普及也。丙寅仲秋达庵志人莫不知有过往之经验，所谓记忆作用是也。经验事迹众矣，而未能一一复现于心者，记忆条件有具有不具也。依近代心理学者所考究，凡人所得之经验，未有绝对的遗忘者。苟具适当之条件，皆能复现于心焉。今分二方面论列之：（甲）积极方面记忆观念易于复现者，据下列原则为准：（一）新历之经验 观念鲜明,故复现易。（二）频习之经验 观念深厚,故复现易。（三）注意殷重之经验 观念鲜明,故复现易。（四）联络
41、广多之经验 观念深厚,故复现易。反是四者，则成残暗、浅薄、弱小、狭隘之观念，辄为其它较胜之观念所掩，故复现难。据原则（一），事迹愈久远，观念愈残暗。换言之，即后后观念恒掩乎前前，所最明了者，不得不推现前一念。然则前此观念似当尽入遗忘之域，不可复现；吾人亦当不复知有过去之事矣。而实际乃不然，斯后三原则之力也。或曰：熟读之文，到老犹忆；厚恩于我，每饭不忘。其为观念深厚强大，当非现前之念所能相掩也。然既若是深厚强大，何以不刻刻现起于心，而竟多在遗忘之域耶？曰：心念随起随灭，迁变不停。当前一念，刹那间即退归过去，让他念继兴。在凡夫境界，此继兴之念，每由前念引诱而起。所以能引诱者，必往昔彼此曾作连带关系
42、者也。如闻西洋香水，则思美人。追求前闻此香之时，必尝从美人身上得之也。使一向习闻于佛像之前，则今时复闻此香，当引起佛像观念耳，又何有于美人哉！今使现前之念，与熟读、厚恩等事不相干涉，则继续引起之观念，自然属诸其它向有连带者焉，藉有干涉矣。而此文句或恩情方为现前之念时，或因连带关系，或因别种戟刺，引起其它观念，斯复退休于过去：此其所以多在遗忘之域也。有时若能久延者，非一念之能自15延，乃与他念展转互引耳。或又曰：合乎（二）、（三）原则之观念，能随机缘引起固矣；其不合者，亦能起焉，抑又何故？曰：当一念现起之时，其向所连带诸观念，既无所谓深厚强大者，自有稍次者乘机而来，能乘机斯复现：此则专凭原则（四
43、）之作用矣。（乙）消极方面记忆观念陷于遗忘之境，若无法唤起之者：此以身体曾经剧烈苦痛为大端。就心理学家所得之实例言之，其范围又有广狭之分，别为三种如下：（1）某部经验遗忘者。有外科医自马颠坠，晕绝复苏，竟忘其妻子，不能记忆。（2）某期经验遗忘者。有年二十七岁之妇，不堪难产痛苦，致失其意识。回复后，非特难产及结婚之事不复记忆，即自二十七岁以前之十年间事，全付遗忘。精神状态无异十六七岁时。（3）平生经验忘尽者。西人翰拿，固曾受高等教育者，因颠坠伤脑之故，失其意识。病愈后，一切尽忘。虽字母亦不能识，与初生婴儿无异。此外有因精神病而入于遗忘者，此中外常见之例也。记忆观念尽忘者，因痛苦所起之心相，其力甚
44、盛，故能掩盖其它记忆观念也。其某部某期遗忘者，能掩之心相有限制也。掩之云云，非能消灭诸记忆观念之谓，不过如浮云之掩星辰，使之暂隐伏耳。浮云去，星辰现。此能掩之心相一除，所掩诸观念亦当复起矣。或曰：颠坠难产之人非一，而抱其它痛苦者，亦繁有徒，顾不尽见其遗忘前事，何欤？曰：人各有其别情。不因痛苦而贻遗忘之患者，所起心相虽盛，于其他记忆观念适不相掩也。（如必相掩，彼外科医于妻子观 念外，宜其一并 遗忘；而难产 之妇，亦应返如初生女婴。 ）吾人一念之顷，于过去之事，只能记忆其一。虽曰源源引起，而所引起之观念，亦惟偏于一部。自现境上溯出胎之时，固未有能尽举其经验一一鱼贯复现于心者也。未能悉举，而犹信其经
45、验、年龄之不虚，此不过藉少数记忆比例以得之耳。至若翰拿者，颠坠以后之观念，一一从新建立，是与颠坠以前毫无关系矣。既无关系，则事愈无从引起。在其人主观上论之，则颠坠以前之年龄是否实有，似属杳茫之境。所不敢目为乌有者，惟藉客观反衬焉。今夫人之处胎，其痛苦较翰拿之颠坠，初岂相让！是故出胎以后，前此经验遂入甚深消极状态。身体渐长，观念渐增。但知现身经验交互连带，出胎以前两不相涉，故不知有所谓前生事迹焉。其主观殆与颠覆之翰拿曾无少异。虽然，此就常情言之耳。其或处胎痛苦较为末减，前此经验未至陷入甚深消极状态，则16机缘一至，尚可由现前之念，以显出前生之经验也。古来此等事例颇多，今随录二则于下，以示一斑：（
46、一）隋魏州刺史崔彦武故事（唐 唐临记）崔彦武，开皇中为魏州刺史。因行部至一邑，愕然惊喜，谓从者曰：“吾昔尝在此邑中为人妇，今知家处。” 因乘马入修巷，屈曲至一家。命叩门，主人公年老，走出拜谒。彦武入家，先升其堂，视东 壁上去地六七尺有高隆，因 谓主人曰：“吾昔所读法华经，并金钗五双，藏此壁中高处是也。其经第七卷尾后 纸，火 烧失文后。吾今每诵此经，至第七卷尾，恒忘失不能 记得。”因令左右凿壁，果得经函，开第七卷尾，及金 钗，并如其言。主人涕泣曰：“亡妻存日，常 诵此经，钗亦是其物。” 彦武曰：“庭前槐树，吾欲产时，自解头发置此树穴中。 ”试令人探树中，果得发。于是主人悲喜。彦武留衣物，厚给主人
47、而去。刺史未按行以前，其前生记忆观念，原非陷于消极状态；特无机缘发起之，斯与常人无异。及行抵前生故邑，遂显其记忆作用矣。其地与“ 人妇” 常起联络关系，故不觉冲口出曰“尝在此邑为人妇” 。由妇而“ 家处 ”，是亦一联络关系也。升堂视高隆，则又联及藏经与金钗。更见庭前槐树，则又联及树穴中之头发。设刺史一生不至此邑，前生之事终于茫无所忆，或且固执以为未有前生也。（二）晋太傅羊祜故事（南齐王琰记）太傅羊祜，字叔子，西晋名臣，声冠区夏。年五岁时，尝令乳母取先所弄指环。乳母曰：“ 汝本无此，于何取耶？”祜曰：“昔于东垣边弄之，落桑树间。” 乳母曰：“汝可自觅。” 祜曰“此非先宅，儿不知处。” 后因出门
48、游望，迳而东行，乳母随之。至李氏家，乃入至东垣树下，探得小环。李氏惊怅曰：“ 吾子昔有此 环，常爱弄之。七岁暴亡，亡后不知环处。此亡儿之物也，云何持去？”祜持 环走，李氏遂问之。乳母既说祜言，李氏悲喜，遂欲求祜 还为其儿。里中解喻，然后得止。祜年长，常患头风，医欲攻治。祜曰：“ 吾生三日时，头首北户， 觉风吹顶，意甚患之，但不能语耳。病源既久，不可治也。” （下略）太傅甫生三日，即解头首北户， 觉风吹顶，此等分辨，非现生习得，显而易知。非现生习得而能分辨之，则前生记忆观 念，脱离消极范 围明甚。五岁以前，不令乳母取指环，非必五岁以后始能言语也，当由机缘未 现耳。 为之机缘者，或见 他人指环，或
49、触及失环时之联络事物，均无不可。既而望见李家，遂联及桑树之所在矣。 对故 亲不爱恋，持环竟走者，非不复识其亲，为恐其夺环也。且久随乳母，不欲遽依他人，亦孩童之常态也。观上二事，则人之能记前生事迹，其理本属平实，绝无若何诡异可言。惟知之者寡，故觉其特殊耳。其次有得遇机缘，足以引起前生之经验；无如所起之观念，未甚明了，不免陷于恍惚状况。如典籍所载，有读某书一、二遍即能成诵，他书则大不然者，此为前生熟习某书之明征。惟前生相连之环境，则不能复现，以此熟习观念独深，不尽入消极状态，其它则17否也。外此社交之间，有一见特加敬爱，有一见甚不相能，即局中人亦不知其所以然者，是则前生恩仇所结，当时观念至为深厚，触机即发也。等而下之，吾人与生俱来之各别宿习，无关于环境之熏陶者，皆此深厚观念之留传也。吾人返躬自问：孰能绝无宿习欤？既宿习与生俱来，则人人必有前生可知矣。前生能变为今生，今生又必递变为后生，又何疑乎？明乎此者，则轮回之说不待烦言而解。悟轮回之真理，斯可与之言道矣。18
