1、 哲学的多元视角如何可能？(下) “ 对当代哲学起点转变意义的阐释 日常语言中我们与他人的相遇常常以“有一个人，我认识他/她”这种方式来表达，这一过程明显分为两步：第一步，判断“有一个人存在”，第二步，给这个人确定身份。这两步如何可能？其具体内涵如何？日常经验告诉我们，第一步的判断往往会发生错误，一个阴影，一个假人都会令我们出错，这一断言中的“人”与我们通常意义上讲的“人”并不相同，更确切地讲，它只是某中物理存在给“我”造成的一种感官知觉表象，它与“我”记忆中人具有的知觉形象相似，因此“我”做出断言：“有一个人。”这一情况与我们上面分析的“我”的第二维第一方面含义相似，只不过视角的方向相反，但
2、能也得出了他人首先必须具有物理性存在这一结论。 在随后的第二步中，我们判断感知到的存在是否为真正的个体人。人不可能没有身份而存在，我们说“认识某人”，意思就是知道某人扮演的一系列社会角色并把这一系列社会角色的总和叠加在一个身体之上，然后对“这个人”做出价值评判。其中前一半是对他人的描述和建构，后一半是“我”把他人纳入“我”的视角梳理出的价值秩序之中，其中有很大差别，对我们有意义的只是前一半，下面我们就此进行分析。 身体与角色有着密切的关系，个体是身体、角色的统一，当代哲学探讨的多是角色和视角的概念，而不是个体人的概念，两者差别极大，并不同一。同一个角色可以有很多人承担，一个人可以也必须扮演多个
3、不同的角色。不同角色之间的相互关系可以根据其性质的不同划分为两种不同的类型：1、社会性分工联系。个人与社会通过社会功能分工形成的不同角色相互作用，个人通过认同特定社会分工角色完成人的社会化过程，社会通过各种影响把社会角色在个体身上得到落实，维持自身的存在和运行。社会分工实质上就是构造特定的社会关系络结构，社会分工产生的角色就是支撑这一关系络得以存在和运行的各个节点，节点的实体化使得非实体性络具有了实体性的支撑，并充满了人特有的生机与活力。这个意义上的角色与角色之间的联系就是社会性分工联系，比如我们最为常见的上下级同事之类职务关系、工种之间生产环节关系、社会性的血缘与法律关系等等；2、居于个体身
4、体同一性的联系。社会性分工把整个社会大系统依据不同的功能标准化分为相对封闭、自成体系的角色系统，处在不同系统中的不同角色之间，在社会分工体系视野内并不具有明显的相互关系，比如作为行政官员的角色与作为父亲的角色之间在社会分工视野中并不能找出必然的相关性。一旦把角色与具体的个人联系在一起，一种横贯不同分工体系之间的联系就出现了：作为行政官员的父亲利用行政权力为儿子谋私利。这种联系如果没有个体身体同一性作为保证，绝对不可能被建立和揭示。 “身体”在当代哲学中具有十分重要的意义，一方面，正如我们上面指出的，它是角色现实化的支撑物和角色间跨体系关联的交接点；但更为重要的是，人们在进行现当代哲学转向时发现
5、，“日常生活”作为哲学的最基本概念和起点，往往显得宽泛有余而严谨不足。生活中太多的东西都可以归结其中，而且“日常生活”并非一成不变，人类社会发展的每一个脚印似乎都倾向于以这样或那样的方式，在“日常生活”中留下自己的印记，从这个角度看，“日常生活”似乎更适合福柯用知识考古学的方法来研究，而不是作为哲学的起点。正因为如此，“日常生活”概念在具体的哲学探讨中要么大而不当，成为很多需要深究问题的避难所；要么被理想化或先验化，走向引入这一概念初衷的反面。而“身体”概念的确定性、日常性和原始性，使得它有可能成为“日常生活”概念中较为有意义的部分，成为哲学的基础。 “身体”的概念与上面讨论中第一步所感知的物
6、理存在是有区别的。首先，身体的确认是通过角色确认完成的。如上所言，身体的自然需求构成了人与人之间最为基础和原始的关联，不同的身体在满足相互间的自然需求时扮演了人们居于生理需求而划分的最基本的社会性角色，比如男人、女人、母亲等等。正是通过自然需求，人们与其他身体相遇，其他身体扮演了能够满足自身自然需求这一社会基本角色，“我”正是由此确认了其他身体的存在。第一步中感知的物理存在不具有这样的性质，它是通过知觉被感知的；其次，身体是总体性存在在现实中的象征，为阐释的循环提供了基础和可能性。正如海德格尔所言，此在是一种特殊的存在者，它的全部使命就在于揭示存在，而存在只有通过此在才能够降临这个世界。对具体
7、的人而言，他/她对存在有方向性的有限揭示，是以身体的基本需求为起步的，并且这种需求成为这一揭示和谋划活动持续进行的基本动力。“我”在面对自己时，虽然有使用第一人称叙述自身的特权，但并非意味着“我”对自身具有完全的洞察和把握，所谓理性与非理性、意识与潜意识之分，很大程度上也就是对这一事实的描述与阐释。正如这些理论所揭示的，“我”对自身的盲区，很大程度上就是作为非理性和无意识冲动根源的自己的身体。他人面对“我”时情况与此相似。“人心隔肚皮”这句中国古话极为恰当地描绘出一个个体在面对另一个同样具有身体的个体时的处境：我们通过身体感官体验到另外一个身体的存在，通过理性认知到附着在这个身体之上的各种社会
8、角色，并能够通过身临其境或换位的想象，在经验的帮助下体验其社会处境，但由于他人身体的实在性和惟一性使得“我”不可能完全换位成为他人，“我”对他人的感知也只能是“隔着肚皮”式的。“人就是他表现出来的样子” 这句话并不确切，人不但是其表现出来的样子，即它所扮演的各种角色，更是其所不是，他具有能够自主地改变和创造自身扮演的社会角色的创新潜力。萨特对自为的描述是：不是其所是，是其所不是，他虽然没有摆脱笛卡尔二元论的哲学样式，把人变成自在与自为两个截然不同部分的组合，但他对人的理解却是深刻的，角色的概念不能概括人的全部，更根本的是创造角色和关联角色的能力。在这个意义上，身体无论对他人还是对自我（第一维度
9、的我），都是半透明的 ，并因此成为交流阐释活动中误读必然产生的存在论根据的现实象征物和解释循环得以进行的根本动力。 第三维的“我”指“我”站在他人的位置进行反观时的“我”。这个“我”具有双重含义：作为观察对象的“我”和作为观察者的“我”。前者与他人眼中的“我”并不相同，无论是“我”眼中的他人还是他人眼中的“我”，在被描述时都不可能使用第一人称。从语用学的角度看，人称指示词的使用，是以具体语境中叙述者、倾听者及叙述对象和语境背景三者构成的相互关系变化为原则的：第一人称始终与叙述者同一，叙述者的改变意味着第一人称所指对象的改变；第二人称始终与倾听者相关；第三人称与叙述对象和构成这一具体语境的背景相
10、关。第一维的“我”立足自身，放眼向外，是纯粹的叙述者，总与第一人称相关；第二维的“我”作为其他观察者的叙述对象出现，在叙述中以第三人称出现。第三维“我”的双重含义从语用学的角度看，意味着通常意义下共同承担第一人称所指的叙述者分裂为两个部分：外移的观察视角和这一视角的实际承担者，前者成为观察者，后者成为观察对象，但两者还是共用第一人称。第三维的“我”之所以能够出现，与“我”对他人的认知和建构有着直接的关系。正是在他人与我共存成为可能，不同个体间相互交流成为共同的生存体验，不同个体的生存体验通过交流成为其他个体生存体验的情况下，“我”才有可能用想象或镜像的方式，把自身视角的立足点移往自身之外，站在
11、他人的立场反观自身以及自身与其他主体的关系。从生活经验中我们也可以观察到，儿童能够在镜子里认出自己，是在具备了一定的与他人交流经验之后的事，而不是之前。 上述三维就像一个锥体的三面，有机地结合在一起，并随个体立足点和视角变化的不同，在不同的语用环境中以“我”的名义呈现出来，共同构成完整个体的概念，对每一个人而言，自我的建构与他人的建构是同时进行的。 三、哲学的多元视角如何可能? 上述分析中，个体构成的三个维度与个体可能具有的三种视角密切相关，这三种视角是：与“我”的第一维相应的主观视角，与第二维相应的客观视角，以及与第三维相应的主体间性视角。从分析中我们可以看出，个体三个维度的建构同时也就是三
12、种视角建构自身立足点的活动。有了立足点，我们就可以把目光有选择地投向我们生存于其间的世界，在我们视野所即的范围内，以无数个具体个体有限的揭示和谋划的方式，完成我们作为存在守护者的使命。因此，对个体三个维度的阐述同时也就是对个体具有三种视角合法性的阐述。正是在这三种视角中，由于明确了做哲学这一活动的真正实施者是个体的人而引发的新的惟我论问题将被超越，哲学的多元视角由此成为可能。 不同的视角，目光所及之处完成的对世界的揭示或建构，以其立足点特性的不同而不同。以个体第一维为立足点的主观视角，由于叙述者与视角同一，第一维的自我成为视野所及的有限世界的原点和中心，也就是说，在主观视角下，目光所及之处，我
13、们揭示和建构的是以“第一维的我”为指向中心的有限关系辐射，这意味着主观视角是以一种惟我论的方式对世界的进行体验。以个体第二维为立足点的客观视角与主观视角相反，是一种与建构自我的客观性同时进行的、对独立于“我”之外的他者（他人与他物）的建构和揭示活动，这一活动以第三人称为叙述人称，产生的是以他者为中心指向的关系辐射，认知与科学研究是这一活动的典型样式。以个体第三维为立足点的主体间性视角是上面两种视角的统一，在它所揭示或构造的世界中，由于叙述者的实际承担者与其视角立足点的分离，不再以单一目标为指向中心，不同的个体构成关系中平等的相互交流活动的参与者，呈现为一个多中心的关系络。 从以上分析可以看出，
14、由于有哲学起点的当代转向为基础，明确个体为哲学活动的实施者并没有使哲学重蹈笛卡尔式的悲剧，让惟我论问题重新成为不可克服的困难。人们在进行哲学活动时，具有多重合法视角可供选择，惟我论问题可以被克服。哲学活动是以抽象、系统的方式对我们生存于其中的世界，包括我们自身进行揭示和建构的活动，多维的个体以多维的视角，对世界的不同维度进行揭示和谋划，建构着这多维的世界。世界的维度、个体的维度和居于个体的视角，三者在这个意义上同构。这就意味着，从哲学活动的实施者角度看，个体结构的多维特性提供了个体进行哲学活动时视角选择的多重可能性，主观视角、客观视角及主体间性视角对个体从事的哲学活动而言，都是合法的，不同的视
15、角选择意味着个体在他的哲学活动中揭示和创造的世界是多维的，也是有选择和有限的。我们在第一部分提出的惟我论问题，正如上面分析的，只在个体进行哲学活动时采用主观视角的条件下才会出现，主观视角有其存在的合法性，这意味着惟我论是我们与世界的一种必然性关系，我们无法逃避。我们无法抛弃自身的一个维度，主观视角不可能被取消，因此也就不可能通过取消主观视角来消除惟我论问题。但这并不是我们与世界关系的全部，通过其他两种视角，我们能够与世界建立的超越惟我论的关系。 在三种视角中，我们反对任何一种视角占据独霸的地位，但三种视角间的关系并不是相互独立，绝对平等的。上面我们分析过，视角并不是绝对自由的，它受身体的制约，
16、身体的需求构成人与人、人与自然的最基本关系，这一关系是原始的，其他很多关系都由此派生和演化，马斯洛的需求层次说从根本上看就是对这一问题的阐释。这一方面为视角的多重选择提供了条件，使客观视角和主体间性视角在最根本的层面上有了合法的基础，但这种身体关系在最根本的层面上是以自身为指向的，这为主观视角在三种视角中占据主导地位奠定了基础。其他两种视角，特别是主体间性视角的实现需要具备一定的条件，受一定的限制，有一定的使用范围。这就是我们在日常生活中为什么会犯这么多自以为是错误的原因。至此我们可以得出如下结论：在当代哲学新的起点下，在以从事哲学活动的实施者个体的三维结构为基础的主观视角、客观视角和主体间性
17、视角这三种视角下，哲学都有其合法的地位，哲学的多元化是可能的，人本来就处在这具有多重选择可能性的位置上，这就是这一新哲学的起点的意义所在。 fan【】 “ 佛教与基督教分别为影响东西方文化的两大宗教。佛教发端于印土，而传播及中国、日本与东南亚一些国家。佛教约于西汉末年传入中国，但直至七世纪末惠能的佛教革新运动才使佛教真正中国化，产生了中国化的佛教禅宗，它以后一直是中国佛教的主流，并渗透进中国思想的内核，成了人们深层心理结构的一部分。有人把惠能比作基督教史上的马丁路德。本文试从下述两个方面把惠能的佛教革新和路德的宗教改革作一比较。一、惠能的佛教革新（一）思想渊源从思想渊源上看，惠能系的禅宗对传统
18、佛教的革新实际上是传统佛教与老庄思想合流的产物。就传统佛教而言，其本身就有着重视心性作用的倾向，这在楞伽经和起信论两部佛典中尤为明显。早期禅宗诸师奉持的楞伽经只有一品，以“一切佛语心”为品名，把全部的佛教归结到一种“心学”上去，以“心”为最高本体，世界万有由心所造，认识对象不在外界而在内心，遵循向内心求解脱的实践路线。“三界上下法，我说皆是心。”“菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故。”（注：入椤枷经。）这种思想为惠能系禅宗所吸收，发展而形成“主体心性说”，强调主体心性的作用，真如本性属于每个人的本心，“明心见性”即是佛。对禅宗思想有着重大影响的另一部经典是起信论，主要表现为：第一，起信论将世间和出
19、世间的一切现象的最高本体和最后本源归结为“一心”，一切佛教净法均在“一心”，它具足圆满，众生皆有，故又名“众生心”。据此，对佛教的信仰便是对“自心”的信仰；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。这到禅宗便发展成为摆脱外力崇拜，菩提但向内心寻求。第二，起信论主张心性无染，心性本净。只要一心不动，那就是契合真如，达到觉悟。起性论称：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”神会采取了这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。由此有“定慧一体，平等双修”之说。由“无念”可达到“定慧一体，平等双修”，最后结论为“直了见性”。第三，起性论提出“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。”即是说禅最重要的是
20、贯彻到日常生活，而这在维摩诘经中也有体现，禅宗吸收了这种思想。坛经说：“又有迷人空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语为邪见。”因此，禅宗倡导禅即是平静如常的日常生活，“平常心是佛”。道生的另一著名观点是“顿悟成佛”说，其理论根据是：成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一物，所以不可能渐修。慧达在肇论疏中对道生的顿悟成佛说作了简明的论述，他说：“第一竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恙释，谓之顿悟。”禅宗把这种思想加以发展，形成自己的“直指本心，见性成佛”观。因此，胡适说：“生公的顿悟论可以说是
21、中国禅的基石。”当然，任何一种外来文化要想在异域的文化土壤上生根、成长，就必须和异域文化相融合。禅宗作为中国化佛教，实际上是传统佛教和道家思想结合的产物，尤其是庄子思想，这在禅宗中表现很明显。首先，在庄子思想中，认为要体认“道”，达到与“道”合而为一，必须排除感官对于外部世界的感知，更不能靠逻辑的、思辨的方法获得，只有“以神遇而不以目视”（养生主），即靠精神活动来把握。而这种精神活动最主要方面即“心斋”、“坐忘”，强调直觉体验，从而达到与“道”合为一体。这实际上是一种神秘主义的“体道”观。禅宗把这种体道观简易化、直接化，认为参禅悟道不能通过思辨的理性认识，而必须通过个体直觉体验，从而达到“直指
22、人心，见性成佛。”其次，庄子认为，如果我们想从二元对立的世界解放我们的心性，则必须转化我们是非对错的分别心，而呈现与道为一的“无心”。如果用大乘佛学的二谛说明，无心无为乃系高层次的胜义谛事，超越是非对错的逻辑理性范围；而机心有为则属低层次的世俗谛事，必受逻辑理性的管制。前者关涉生死智慧与终极解脱之道，故必须超越是非对错的二元对立，但绝不是要否定是非对错的世俗意义。庄子在说“至人无己，神人无功，圣人无各”（逍遥游）的同时，而又在低层次上“不遣是非，以与世俗处”（天下篇）。惠能以后的禅宗也如此，般若知在高层次上转化分别知，超越逻辑或理性，但并不否认分别知在低层次的作用和意义，因此，无由违反逻辑或理
23、性。第三，道家思想追求超越，追求个体身心的解放。要“无为”、“无心”，即是要顺应自然，具有社会伦理的意义。这在禅宗思想中表现为追求一种平静如常的一般现世生活，随缘任运，“平常心是佛”。在平常的生活中与自然融为一体，个体与本体的界线消失。第四，道家强调“道”是不可言说的，“道可道，非常道”。这在魏晋玄学便表现为“言不尽意”，“得意忘言”，言语成为了悟本体的障碍。而禅宗强调“不立文字”，就是为了打破文字、语言的局限性，因为文字不能使个体把握真实的主体。（二）佛教革新佛教东传，历经汉魏、两晋、南北朝直至隋唐，初始之时，佛教与汉代盛行的黄老思想认同，有老子化胡之说；至魏晋时，佛玄合流。然而，这时期的佛
24、教比较注重繁琐的章句解释和经院式的研究。到了唐代的惠能，提倡“净土”在自心，“顿悟”成佛，才把佛教从繁琐的章句中解放出来，把对彼岸世界的追求变成对现世生活的重视，把心外佛变成心内佛，显扬大众化、平民化的禅宗，才确立真正中国的佛教。有时，我们说中国佛教，实际上指的是禅宗。因此，禅宗的确立，是中国佛教史上的一层革新，或者说是革命。而这次革命的主导思想就是“顿悟成佛”说。概括地说，惠能的“顿悟成佛”说有以下几点：第一，众生皆有佛性。佛性论是惠能“顿悟”说的理论依据。他将佛性归结为人的心性，主张佛性即心性。人人具有真如佛性，识心见性即可成佛。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（坛经）悟与迷，即
25、对佛性的觉悟与不觉悟是佛与众生的唯一区别。第二，“佛性常清净”。认为佛性恒常清净，没有尘埃沾染；也就是说，佛性是没有染污的，具有鲜明的宗教道德色彩。从而认为，成佛无需渐修，认识本心本性即可成佛。第三，真如本性具足，包容万事万物。坛经般若第二说：“心量广大犹如虚空，无有边畔，“ “善知识自性能含万法是大，万法在诸人性中。”这里的佛性具有一切现象本体的意义。第四，“净土”在自心，不必向身外寻求。坛经说：“东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”强调“净心”，提倡内求于“自心”，反对向身外寻求，从而变心外佛为心
26、内佛。惠能的佛教革新有着极其重要的意义。首先，他推翻了佛祖的权威，打破了外在的偶像崇拜。在此之前，佛祖有着神圣的地位，人们顶礼膜拜。而惠能在叫人们选择成佛道路时，只要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可成佛，从而把人抬高到佛一样的地位，或者说把佛降低到人的地位。临济义玄说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖”；丹霞天然禅师更是为了取暖而烧木佛。这实际上是打破了佛教内部原来的不平等现象，反映了下层僧侣和普通平民要求平等的愿望。其次，动摇了佛教经典的神圣地位。佛教东传，历代译经浩如烟海，文字艰深晦涩，把人们局囿于繁琐的章句考证和义理的研究，限制了佛教的发展。而惠能创立的禅宗强调“以心传心，不立文字”，反对向传
27、统的经典学习，从而把人们从繁琐的经疏中解脱出来。坛经说：“心迷法华转，心悟转法华。”任何经典都不具有神圣性，都可以变成为我所用的工具。再次，反对累世苦修，主张“平常心是佛”。惠能之后的禅宗摒弃了繁琐的宗教仪式，反对苦修，主张在平静如常的世俗生活中寻求解脱。坛经说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清净，即是西方。”这一切使禅宗变成了一种简易化、平民化的宗教，使禅宗人间化、世俗化。因此，“从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起，也是对佛学的繁琐哲学的一种否定。”（注：冯友兰中国哲学史新编第四册第 259 页。）惠能创立的禅宗，实际上是佛教史上的一次革命，它强调主体“人”的作用，尊重个人，起到了思想
28、解放的作用。这极大地促进了佛教的发展，对于其后的中国思想，也有着极其深刻的影响。二、马丁路德的宗教改革（一）思想渊源马丁路德的宗教改革强调“因信称义”说，主要导源于圣经的“因信称义”和奥古斯丁的“预定论”。圣经中的“因信称义”说集中体现于新约罗马书，在该篇第一章中说：“我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要求一切相信的，先是犹太人，后是希利尼人。因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记：义人必因信得生。”这里强调对福音书的信靠。在该篇第三章中更强调了“信靠耶稣乃是称义”的思想，书中说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督加给一切相
29、信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。”在该书第四章中说亚伯拉罕是因信而得义的表样，书中说：“神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。”该书第五章说耶稣是因信称义的中介：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又藉着他。因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”该书第九章更强调了信仰的重要：“那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义；但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不
30、凭着信心求，只凭着行为求，他们正跌在那绊脚石上。”对马丁路德“因信称义”说形成产生另一重要影响的是教父哲学家奥古斯丁的“预定论”。奥古斯丁的“预定论”的前提是上帝全知全能，他反复强调，人唯有得到上帝的恩惠才能得到拯救，除了上帝以外，没有谁能正义地行动，一切都是上帝预定的。“那一部分得到上帝允许，蒙赦免、被复生、承受上帝之国的人怎样才能得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自行决定行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才使自己和自由意志一起毁坏了。”（注：奥古斯丁：教义手册，见西方哲学原则选读上第 220
31、 页。）因此，如果说在人性中还有什么自由意志的话，那就是失去了从善的自由，而只有作恶的自由。人的拯救要靠上帝赐予人信仰的意愿，使人对基督怀着盼望和爱心。有了这种信仰，上帝再通过基督赐给人以恩典，使人成为义人。上帝的恩典解放人的意志，使意志具有从善而不是从恶的自由。然而，上帝的救恩并不施予一切人，只给上帝拣选的人。这种拣选不以被选者身上的任何东西作为前提条件。也就是说，被选者对于自己是否被上帝拣选完全是被动的，自己的功与过完全不起作用。奥古斯丁的“预定论”带有命定论的色彩，然而，关键的是它否认了善功的作用，否认了人行善的意志自由。马丁路德吸收了这种思想，强调了人无意志自由，并把其作为“因信称义”
32、说的一部分。在路德改革之前，14 世纪末，牛津大学教授约翰威克里夫对天主教会发起猛烈攻击，痛斥教士伤风败俗，谴责赦罪券和教会的世俗权力，提倡教士结婚，坚持圣经是信仰源泉的最高权威。路德也从这位勇敢的殉道者那里受了很大的恩益。（二）“因信称义”说 1517 年 10 月，路德在维登堡教堂的门口张贴关于赎罪券效能的辩论（九十五条论纲），在德国揭橥宗教改革的大旗。在论纲中，路德公开宣称“因信称义”说，强调信徒凭藉信仰，无需教会这个媒介，就能够直接与上帝相沟通。在此之前，路德就显露出这个思想，1515 年，他在研究古文圣经时，发现罗马教会宣传的许多东西与圣经不符，就提出按古代基督教的本来面目改革教会。
33、稍后，他在读罗马书时，就曾注释：“一个真正的基督徒应当丢弃万事，把尊荣和羞辱都置之度外，而把他所得的尊荣真归于基督，因为他所领受的义和恩赐都是从他而来”，“一个人怎样才是义的，那就是惟独因信，即对上帝的话靠记”。（注：路德选集上，第 171 页。）在路德以后的著作致德意志基督教贵族公开书及基督徒的自由等书中都阐述了因信称义说，强调了信仰的作用，而信仰的对象则是上帝及其权威的象征圣经。路德认为，圣经中的每句话都是圣灵激励而成的，圣经是上帝的道，有基督的信息，有他救赎的功德，有对世人罪孽的宽恕和赦免。因此，圣经是判别信仰的唯一标尺。他认为教皇的行为必须符合圣经，否则人们就可责备教皇。“上帝在圣经中
34、启示我们的道理是与教会中人所思想的道理完全不同的。凡人所讲论的无论如何高明有理，敬虔而有学问，都不足与神的启示相比。”（注：路德神学类编第 13、15-16 页。）“教父们的教训只有引人去读圣经的用处。”（注：路德神学类编第 13、15-16 页。）“如若基督教的信仰是以人的意见为转移，以人的话为根基，圣经还有何用呢？”（注：路德神学类编第 13、15-16页。）因信称义说的根据是基督受难已经赎清了人类所犯下的罪，人只要信靠上帝，就能得到上帝的恩典。上帝的恩典施给信靠他的人，“在他里面，恩典、公义、平安、自由与万事都应许你了；你若相信，就有一切，你若不信，就缺一切。”（注：路德选集上第 357
35、 页。）在信仰与被信仰这一对关系中，人成了主体，上帝成了客体。上帝的存在是作为爱，作为奉献和牺牲的体现。事实上，上帝是应人需要而生，完全存在于人的主观意识中，存在于人的精神之中的实体“ 。需要指出的是，路德所说的“信”是指任何情况下对上帝、对基督的信靠，坚信不疑。信靠上帝就是看上帝“为真实的、公义的，我们将真实、公义和被信任者应归的都归于上帝，这就是对上帝的最高崇拜。”（注：路德选集上第 359 页。）因信称义说否定了天主教会的善功得救论。路德认为，只有发自内心的信仰才能取悦上帝，一切外在的善功只能使人误入歧途。凡从信仰所出的一切行为都是善行，否则都不是，信仰是善功的根基和源泉。当然，路德并非
36、一概反对善功，他强调善功取决于信仰，“凡要行善的，不要先行，乃要先信，信能使人善。因为除了信之外，没有什么可使人善；除了不信之外，也没有什么使人恶。”（注：路德选集上第 371 页。）善功的否定，使人从外在的束缚中解放出来，“这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。”（注：黑格尔哲学史讲演录第三卷第 379 页。）因信称义说否定了教会神职人员的特权。既然人凭发自内心的信直接与上帝相沟通，教会这个媒介就成为多余，笼罩在教皇身上神圣的光环就被剥落，教皇不再是上帝在人间的代表，也不再掌握天国大门的钥匙，不再是唯一解释圣经的人。凭着信仰，人人皆可为教士。“基督徒们中
37、间，只有职位上的分别，并无其他不同。”（注：路德致德意志贵族书，见世界通史资料选辑中古部分。）这样，在信仰面前，人与人之间一律平等，这种平等以后发展为资产阶级的平等原则。同时，在路德看来，教会的任务只是传道或在上帝面前祷告代求，这就剥夺了教会的一切特权，把人的获救与解放交给了人自己。三、结论“顿悟成佛”说否认了己身之外的外在权威的存在，否认了传统佛教对佛和经典的权威，使个体心性得到了极大的发展，使主体从外在的束缚中解脱出来，主体的存在高于一切。“因信称义”说同样否定了外在的权威，强调主体内心信仰的作用。虽然信仰的对象表面上是外在的，但信仰对象已从主体的位置下移下来，而变成客体，并且为信仰者服务
38、。一旦信仰，便获救赎，信仰的主体成了决定一切的力量，这样，主体便获得了极大的自由。“顿悟成佛”说使繁琐的仪规和经典失去了存在的价值。“直指人心，见性成佛”使佛教简易化，适应了广大平民及受压迫者的要求。因此，平民化、大众化是它的一个重要成果。同样，“因信称义”说也使善功、苦行等外在的东西失去价值，内心的信仰高于一切，教会及其教规化为乌有。凡有信仰，一切皆皆教士。同样使基督教平民化、大众化。“顿悟成佛”说强调了一旦彻悟，己身是佛。佛与众生，只有悟与迷的差别，这使佛教内部的不平等失去了存在的依据。这种素朴的平等观反映了广大平民的愿望，深受平民阶层欢迎。“因信称义”说否定了教会的特权，恢复了圣经的权威
39、，强调在信仰面前一律平等。这既是对基督教早期素朴的平等观的恢复，又是基督教适应新的阶级的要求的结果，它反映了新兴资产阶级要求平等的愿望。当然，我们也应看到，由于历史条件的限制，唐代正处于封建社会鼎盛时期，禅宗的“顿悟成佛”说不可能使佛教走向近代化，它的平等是素朴的，是小生产者的平等观；它的身心解放只是个体要求反归自然的一种愿望，是反抗压迫的原始反映，它并没有提出要求以变革造成这些束缚的真正根源。而“因信称义”说的提出是在文艺复兴已经兴起，它强调主体人的价值，实际上是人本主义的反映。它也反映了正在兴起的资产阶级要求维护国家利益，以维护其自身的发展。正如恩格斯指出：“从他们的理论方面来看，使旧的神学观以适应改变了的经济条件和新阶级的生活方式的反复尝试。”（注：马恩全集第 21 卷第 545-546 页。）从哲学上看，无论是“顿悟成佛”说，还是“因信称义”说，两者都夸大个体心性的作用，因而是唯心主义，都带有浓厚的神秘主义色彩，都是非理性的。
