1、张之洞政治思想初探以劝学篇为中心2008 年 3 月第 2 期麦学集纠CollectedPapersofHistoryStudiesMaf.2008No.2?博士论坛?张之洞政治思想初探以劝学篇为中心石文玉(吉林大学行政学院,吉林长春 130012)摘要:“ 君臣之纲 “,“民权“,“议院“是劝学篇中体现张之洞政治思想的三大核心概念,张之洞以“故知君臣之纲,则民权之说不可行也“,“何必袭议院之名哉“阐明了他的政治立场,然而也给学界留下了解读的难题,多年来聚讼纷纭.本文以劝学篇为基础,通过对这三个核心概念的研究,认为张之洞的政治思想尽管是以君臣之纲为基石的德治主义,但并不影响张之洞在事实层面上对
2、民权事业的实质推动.关键词:张之洞;君臣之纲;秩序;民权;议院中图分类号:K25 文献标识码:A 文章编号:05598095(2O08)02010609君臣之纲,民权,议院是劝学篇中体现张之洞政治思想的三大核心概念,张之洞以“ 故知君臣之纲,则民权之说不可行也“,“何必袭议院之名哉“ 阐明了他的政治立场,然而也给学界留下了解读的难题.因为君臣之纲乃是中国旧有之物,民权,议院却是舶来品,两种异质文化的相遇,加之概念内涵随时空流转而发生的变迁,带来了后人理解上的歧义.主要有两种代表性的观点,一种是以今人对这三个概念内涵的把握为标准,得出张之洞反对西方民主学说,反对议院,政治上保守乃至反动的结论,缺
3、乏对君臣之纲,民权,议院的历史主义的分析;一种是 9O 年代后期以谢放先生为代表,一改张之洞在政治思想上的落伍,保守的形象.谢放先生通过对史料的梳理,把民权置于历史语境中,去寻觅张之洞的民权,议院所指,以劝学篇中出现的“君民皆不得违其法 “一句为主要依据 ,认为张之洞对“权利“有“ 大致不错“ 的认识,“ 张之洞之反对倡言民权, 实是反对将 民权释为涵义不甚明确的人人有自主之权,民揽其权,而非反对由法律规定的权利“;以“外国筹款等事,重在下议院 ,立法等事,重在上议院“为主要依据,认为张之洞“已认识到西洋议院有立法的功能“.该文在学界颇有影响,其观点经常被引用.笔者以为谢放先生可能由于过于专注
4、史料,忽视了对文本的整体把握.试想如果张之洞已经认识到“ 权利 “是法律规定之物的话,又怎么会把“民权“等同于 “人人有自主之权“的中国式的“自由 “呢?收稿日期:20070816作者简介:石文玉(1970 一),女,辽宁鞍山人,鞍山师范学院副教授,吉林大学行政学院博士研究生,导师为宝成关教授.这里的“时空流转 “是指三个时间段 ,对于“君臣之纲“来说,包括历史上之三纲,张之洞之三纲,今人之三纲;对于“民权“ 来说,包括西方之民权,时人及张之洞之民权,今人之民权.参见谢放:“张之渝反对民权“ 说剖析),社会科学研究1998 年第 2 期;戊戌前后国人对“民权“,“民主“的认知,香港二十一世纪,
5、智识学术网转载().106那么,“ 君民皆不得违其法“一句,到底是对西方社会的现象描述 ,还是对“权利“或日“民权 “概念的阐释?“立法“ 一词到底是中国语义上的“制法设刑“ 还是西方近代意义上的“ 立法权“呢?张之洞持守“君臣之纲“ 究竟是要持守什么?“ 君臣之纲“ 与“民权 “,“议院“ 究竟处于怎样的紧张关系?本文试对这一连串的问题作出回答,以期对张之洞的政治思想予以更贴近历史的评价.“君 “在中国古代是社会秩序的象征.中国古代的君主制可谓久矣 !其源头可以远溯至夏,商,西周初年有大小 1000 多个诸侯国,也没有实践出别的花样,最出格的不过是孟子喊出“ 民为贵 ,社稷次之 ,君为轻“,
6、然而还是以君本位为前提的,秦汉以后更是走向了中央集权的君主专制.“君“ 因为是中国漫长历史中唯一的政体实践形式而成为秩序的象征,民间说书艺人常说的“天下不可一日无主“,“天无二日,土无二主“,也进一步证明君与秩序的对应关系是多么的深人民心.政体的单一性使君臣关系成为中国古代政治结构中唯一的人际关系.抛开“ 吃人的礼教“,“以理杀人“的道德谴责,君臣之纲的历史本来面目是古人出于对秩序的诉求而为君臣关系设定的绝对律令.“纲“ 即是“一“,君臣之纲就是主张臣要以君为 “纲“,为“ 一“,不要计较君做得好不好,够不够,应该去除个人的好恶得失,无条件地尽臣之道,行臣之理,在其位必须谋其政,绝对不许以君不
7、象君为借口,不尽你的位分所应尽的职责,从而形成你不仁我就不义的讨价还价关系.至于君做得如何,则不在“君臣之纲 “的论域,因为君不归它管 ,君归“天“来管.即便是对不仁不义之君,臣电只能冒死上谏而非武力易位.所以就“理“ 而言 ,君臣之纲不是要保具体的一家一姓之江山,而是企图通过确定君臣之间的位分之“理“, 求得稳定的社会秩序 .中国古代政治强调不怕死的精神,高度颂扬不怕死的臣子,原因就在于此.对此陈寅恪,贺麟都深有所感.陈寅恪在动荡不安的民国时代,面对秩序重建的急务,咀嚼出三纲之义:“ 吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea 者.若以君臣之
8、纲言之,君为李煜亦期之以刘秀,以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔.其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事“.(p.846)这可能是近代学人在五四“打倒孔家店“ 以后首次为三纲翻案 .如果说这段话还是有点文绉绉的,不易理解的话,抗战时期哲学家贺麟以他西方哲学史的功底,专文阐释三纲之理,说得就比较通俗易晓了:“就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德,而不是奴役于无常的个人言,包含有柏拉图的思想.就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务,不顾经验中的偶然情景言,包含有康德的道德思想“.三纲是五伦最高最后的发展,三纲由五伦的相对关系发展为绝对关系,是要“补救相对关系的不安定,进
9、而要求关系者一方绝对遵守其位分,实行单方面的爱,履行单方面的义务.所以说三纲说的本质在于要求君不君,臣不可以不臣;父不父,子不可以不子;夫不夫,妇不可以不妇.换言之,三纲说要求臣,子,妇尽单方面的忠,孝,贞的绝对义务,以免陷人相对的循环报复,给价还价的不稳定的关系之中“.(p.59) 该文半个世纪后还被台湾学者韦政通高度赞誉,在他 1985年出版的伦理思想的突破中称贺麟“对三纲的精神更是作了颇富创意的阐释“,今日读起来“ 仍然有新鲜之感,一点也不过时,现在我们仍正在朝这个目标努力“.(PP.24)当代儒学大师徐复观也从秩序的角度对三纲予以肯定.事实上君臣之纲也确实培养了无数的铮铮铁骨,耿耿忠臣
10、,发挥了稳定社会的功能,余英时说:“ 从长期的历史观点来看,儒学的具体成就主要在于它提供了一个较为稳定的政治和社会秩序.“31(p.132)所以中国古代虽屡有王朝更迭,然而在君主专制的“寄命之地“ 没有发生变化前,中国主流文化从来没有对“ 君 “的存在发生质疑,相反由单一政体而衍生出的唯一思维路径 ,却促使儒者们不断地思考,强化参见徐复观:中国孝道思想的形成,演变及其在历史中的诸问题 之七,李维武编:徐复观文集)第一卷,湖北人民出版社 2002年版,第 9396 页.1O7君臣之“理“, 直至发展为 “天理“.因此在中国,皇帝可以轮流做 ,但是“ 君“却不可无.把民本思想发挥到极致的黄宗羲最后
11、还是回到对明君的呼唤.“君臣之纲“ 对中国现实政治的投射,主要表现在两点 :一是“君“ 的在位,不缺席;二是“ 君“为实权之君而非虚君.只要守住这两点,至于采取什么样的统治形式,虽然“言之骇人耳“, 也不是绝对不可以,这是晚清政府改革的底线,也是张之洞信守的原则.张之洞出身于科甲正途,接受过正统的儒学教育,又身兼封疆大吏,属清朝利益集团中的一员,他的文化学识,社会角色都决定了他必然奉守“君臣之纲“. 他视以“君臣之纲“为核心的纲常伦纪为不变的“道 “,以董仲舒“道之大,原出于天,天不变,道亦不变“为立论基础,认为礼记的要旨是“亲亲也 ,尊尊也,长长也,男女有别.此其不可得与民变革者也.五伦之要
12、,百行之原,相传数千年更无异义“.-4J(内篇?明纲)尤其需要指出的是,象严复,梁启超,黄遵宪,汪康年等处于体制边缘的知识分子,他们也有保皇主张,但是他们属于爱国,爱民才爱“清“, 把秩序放在首位 ,张之洞却与之相反,他是因为“ 保教 “才“保国“, 把“教“放在首位.对于这一点,曾追随他二十年之久的辜鸿铭看得很清楚:“文襄之效西法,非慕欧化也;文襄之图富强,志不在富强也,盖欲借富强以保中国 ,保中国即所以保名教“, 因此称他为“保教“ 之“儒臣“.也就是说,张之洞已经把三纲内化为他的精神操守和价值准则.在张之洞看来,三纲不仅是社会秩序之“理“, 同时还是中国人的文化标识 ,族籍识别 :“圣人
13、所以为圣人,中国所以为中国,实在于此“,L4J( 内篇? 明纲)所以必须得保 ,他对“ 民权“,“ 议院“的评判取舍都是从此出发.“民权 “是近代西方语汇 ,是指法律赋予公民的各种权利,包括生命权,平等权,财产权,选举权,国民免于被国家强制机关施暴的权利等等,美国人也把它概括为追求幸福生活权.“民权“ 无疑是以“ 权利“ 学说为基础的,张之洞是否具有 “权利“意识是探讨其民权观的前提.在劝学篇? 内篇? 正权 中,张之洞通过四个连续的设问 :“将立议院欤“,“将以立公司,开工厂欤“,“将以开学堂欤“,“ 将以练兵御外国欤“, 得出“何必有权“ 的结论,认为中国并没有限制过立公司,开工场,开学堂
14、,立议院中国尚不具备条件,何必要权;练兵御外国,没有国权是不可能的,“ 盖惟国权能御敌国,民权段不能御敌国,势固然也.“-4(内篇? 正权 )这些说明他根本就没有意识到立公司,开工场,办学堂正是“民权“ 的内容之一 ;练兵御外国是国民责权利相统一的必然要求; 议院更是旨在制约皇权,保护民权的权力机关,而不仅是表象上所呈现的议事机关.后来张之洞还明确地说过:“盖国家所宜与商民公之者利,所不能听商民专之者权.“可见张之洞的“ 权“只意味着“权力“ 而非“权利“, 他基本上没有近代“权利 “意识.张之洞对西方是“人人无自主之权 “的分析从反方向进一步说明了这一点 .“泰西诸国,无论君主,民主,军民共
15、主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法.政府有令,议员得而驳之;议院所定 ,朝廷得而散之.谓之人人无自主之权则可,安得日人人自主哉?“-4(内篇?正权)从中可以看出,张之洞的“ 自主“是绝对的自主,是与法律的约束相矛盾的,他根本就没有认识到西方人的“权利“,“ 自由“是被严格地限制在法律规定的权利范围之内的,“君民皆不得违其法“ 一句 ,仅是对西方社会现象的描述 ,而非对“权利“概念的解读.谢放先生在前揭“张之洞反对民权 “说剖析一文中 ,认为张之洞这段话“正是为了说明所谓民清末新政期间,张之洞在与各督抚大臣商议复奏过程中,1901
16、 年 4 月 4 日致电刘坤一等人:“其实变法有一紧要事,实为诸法之根,言之骇人耳.西法最善者,上,下议院互相维持之法也.“(王树榍编:张文襄公全集卷 171,第 3738 页,台北文海出版社印行.)“ 权利 “这个词 ,至少在 2O 世纪 3O 年代的时候,还是“权“+“利“的组合.陈鍪发表于燕京)1939 年第 25 期的戊戌政变时反变法人物之政治思想一文,就是在这个意义上使用的,如第 67 页分析反变法之性质时,列“权利之冲突 “专节,首句即是“所谓权与利者,即政治与经济之势力,二者实为不可分.国之政争出自政见者极少,多皆为政权之争,本文重在政治思想,而当时权利之冲突,有可得而略言者“.
17、此外文中还有多处 ,恕不一一列举.】08权是由各种法律所规定的权利“,“张之洞之所以反对倡言 民权,实是反对将 民权释为涵义不甚明确的人人有自主之权, 民揽其权,而非反对由法律规定的权利“.李细珠在其专着张之洞与清末新政研究中,也将该段视为张之洞对西方“民权“ 概念的认识,笔者很难认同.(PP.287288)贾小叶也以此为据,认为“君民皆不得违其法一语触及到西方立宪的实质 ,认识到议院与君主之间的制约关系“,未免有断章取义之嫌.近代“ 权利 “意识的缺乏决定了张之洞只能用中国传统的理论资源,思维方式去理解,定义“民权 “.他说:“ 考外洋民权之说所由来,其意不过日国有议院,民间可以发公论,达众
18、情而已.但欲民申其情,非欲民揽其权.译者变其文日民权,误矣!近日摭拾西说者,甚至谓人人有自主之权,益为怪妄!此语出于彼教之书,其意言上帝予人以性灵,人人各有智虑聪明,皆可有为耳.译者竞释为人人有自主之权,尤大误矣!“(内篇?正权)这段话有两个要点,一是说西方民权本意是“但欲民申其情,非欲民揽其权“,这一点他是赞成的,但把它翻译成“ 民权“是不对的;二是说如果把“ 民权“进一步理解成“人人有自主之权“就更是大错而特错了 .张之洞的这两点认识其实都建立在对维新派的误解之上.在维新派的用语中,“民权“虽常被用来与“君权“相对应 ,但并不是要否定君权,而是指君适度地让权于民,使二者相得益彰,所谓“君权
19、与民权合则情易通“;L8(p.94)“民主“ 才被赋予废君而行民择主的共和制的内涵.梁启超在戊戌后反省“民权“ 之遭遇时曾说 :“吾之倡言民权,十年于兹矣,当道者忧之嫉之畏之,如洪水猛兽然,此无怪其然也.盖由不知民权与民主之区别,而谓言民权者必与彼所戴之君为仇,则其忧之嫉之畏之固宜.不知有君主立宪,有民主立宪,两者同为民权,而所以训致之途,亦有由焉.凡国之变民主也,必有迫之使不得已者也.“也就是说,维新派争“ 民权“,并不是要反对君主体制,只是希望在君权的框架之下行民权,实质上是古代民本思想的现时代展开,与张之洞等清廷臣属们的观念并无本质区别,然而却被深深地误解.试想一下,如果他知道“民权“
20、不等于“民 (择 )主“,君权下也可行民权,立公司,开工厂,接受学堂教育,以及议院所体现的议事之权都是“民权“, 他会反对吗?张之洞对于“人人有自主之权 “的误解就更深了.19 世纪下半期 ,一些思想新锐们以“人人有自主之权“ 来阐释“ 民主“制度下的“民“ 的存在状态,叫虽然有时也会流露出羡慕之情,但是还是比较恪守“民主 “与“民权“的界限,并没有反对当时君主政体的意思.而且从上引梁启超的“ 凡国之变民主也,必有迫之使不得已者也“中可以看出 ,梁本人也不赞成“ 民主“.至于“自由“, 尽管早在戊戌年之前就有人从政治权利的角度来理解“自由“, 如 1887 年 l0 月 2 日申报刊登的论西国
21、自由之理相爱之情一文就说:“ 西国之所谓自由者,谓君与民近,其势不相悬殊,上与下通,其情不相隔阂,国中有大事,必集官绅而讨论,而庶民亦得参清议焉.“严复在甲午战败后也称赞西方是“ 以自由为体,以民主为用“,然而这些都没有影响到张之洞,他依然是从中国传统中去汲取“自由“ 的学理资源.中国文化传统中也有“自由“ 的因子 ,主要是受庄子反对政府,法律,制度等一切规范的约束,追求精神意志自由的影响,试图按己意而行,不受限制,甚至为所欲为,散漫无拘.如张籍说:“酒边常见自由身“,金圣叹在被革掉“博士子弟员“资格时说 :“今日还我自由身“,因此梁启超说中国“ 有自由之俗,无自由之德“.显而易见,这样的“ 自由 “在中国从来就不是一个受统治者欢迎的词汇,对此严复看得很清楚,他说:“夫自由一言,为中国历代圣贤所深畏,而从立以为教也“.这正是张之洞反对把 liberty 译为“自由“,反对把“ 民权 “理解为“人人有自主之权“ 的中国式的 “自由“的文化背景.谢放先生在文中还以 1903 年张之洞主持制订的奏定学堂章程?学务纲要
