1、汉书董仲舒传：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说春秋事得失，闻举玉杯、蕃露清明竹林之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世 。 ”(班固.汉书M. 北京: 中华书局,1962：2525-2526)相关论文参考资料：春秋繁露中的引“诗”现象1.董仲舒诗学研究 姚艳慧 辽宁师范大学硕士论文 2012 年可借鉴的有：对春秋繁露中引诗情况以表格的形式归纳 p11-13。2.刘明华、张金梅： “春秋无达辞，诗无达诂”（1）董仲舒引用“诗”阐述“春秋大义”，在引用诗的过程中对所引内容加上了一层政治化、伦理化的外衣。在董仲舒引诗的内容阐述中，可以加上从先秦开始的“赋诗言志”的相关内容。（查
2、阅相关论文和书籍）董仲舒在春秋繁露中引诗29 处，在引诗过程中对所引内容加上了一层政治化、伦理化的外衣。先秦以来“赋诗言志”的起源：赋诗言志就是“诗以言志”，后者最早见于左传襄公二十七年，文子告叔向曰：“伯将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。”（查出处）也即班固汉书艺文志中：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感；当揖让之时，必称诗以喻其志。”（查出处） “赋诗”就是诵唱诗三百中的篇章，“言志”所抒发的是诵唱者之志，不是诗歌作者之志。在春秋战国时期，社会上也有很多引用诗三百中的诗句以表明自己志向的，此时的“赋诗言志”呈现出“断章取义”的特点，也即“赋诗断章”。“
3、赋诗断章”在先秦是一个极为常见的现象。“赋诗断章”最早见于左传襄公二十八年：“齐庄封好田而耆酒，与庆舍政。则以其内实迁于卢蒲癸氏，易内而饮酒。数日，国迁朝焉。使诸亡人得贼者，以告而反之，故反卢蒲癸。癸臣子之，有宠，妻之。庆舍之士谓卢蒲癸曰：男女辨姓，子不辟宗？何也？曰：宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”（十三经注疏 p2000）卢蒲葵的“赋诗断章，余取所求”在这里是用作对他自己与同姓婚配的辩解之词。后来儒家人士在解读诗时沿用了“赋诗断章”这一方法，论语八佾：“子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予商也！始可与之言诗已矣。”朱
4、熹在后来的解释中说，孔子回答子夏的“绘事后素”本义是“先以粉地为质，而后施五彩，犹人有美质，然后可加文饰”，子夏听完后懂得了学“礼”的步骤；孔子取“绘事后素”之义来教导子夏，显然不是用的“绘事后素”之“美人的神态打扮”的本义。“赋诗断章”简单点来说就是赋诗者引用诗中的一些词句用于自己的社会交流中，以此来表达自己的观点。朱自清：“赋诗往往断章取义，随心所欲，即景生情，没有定准。”（朱自清诗言志辨，北京：北京古籍出版社，1956 年，p17）董仲舒春秋繁露中不再是“赋诗”而是引诗，他在引诗的过程中也是按照“断章取义”的原则进行的。“春秋无达辞，诗无达诂”的定义方式取自始于先秦的“赋诗断章”。“春秋
5、无达辞”和“诗无达诂”出于董仲舒春秋繁露精华第五：“难晋事者曰：春秋之法，未踰年之君称子，盖人心之正也。至里克杀奚齐，避此正辞而称君子，何也？曰：所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。从变从义，而一以奉人。”（p94 至 95 页）宋人晁以道：“儒者必本诸六艺，而六艺之志在春秋。苟舍春秋以论六艺，亦已末也。纷然杂于释老申韩，而不知其弊者，实不学春秋之过也。”（注意：汉儒做学问有实用性的特点，“通经致用”，将儒家学说经典化。）汉武帝建元五年，应董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的方针，汉武帝在朝廷内设立了“五经博士”制度。从此，儒家著作正式登上官方文化领域，诗书等儒家经典被制度化和官方化。春秋繁露中语言
6、的散文艺术特点期刊论文：论董仲舒的散文艺术 刑培顺 衡水学院学报 第 14 卷第 3 期 2012 年6 月刘熙载艺概文概：“西汉文无体不备，言大道则董仲舒，该百家则淮南子，叙事则司马迁，论事则贾谊，辞章则司马相如。人知数子之文纯粹、旁礴、窈眇、昭晰、雍容，各有所至，尤当于其原委穷之。”（刘熙载 艺概上海古籍出版社 1978 年 p10）董仲舒的思想对后世的影响超过了他作品中的语言艺术特点对后世的影响，故后世研究者往往把目光放在对其作品中的经学和思想成就上。“天人三策”偶尔被人提及文学上的成就，春秋繁露及其他议论文因其文学性缺乏被人戴上了“晦涩聱牙”的帽子。袁行霈中国文学史：“其天人三策论理宏
7、博而又深刻，有包容天地古今的政治历史眼界；其行文明晰晓畅，理致细密，全无艰涩滞重之笔；其语言朴素无华，其风格则儒雅雍容。这使它成为中国古代著名的政论文章。但董仲舒的其他文章则缺乏文学性，除散见于汉书中的几篇奏疏外，春秋繁露一书的大多数篇章都比较艰涩枯燥。”（袁行霈 中国文学史北京 高等教育出版社 1999 年 p179）韩愈：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。”（姚鼐 古文辞类纂 上海古籍出版社，1994 p359）散文艺术体现：比物联类、推类而及：儒家治学实践的一贯传统：儒家周易：采用八经卦、六十四别卦的形式来描述宇宙万物，利用“推类而及”的原理卜测吉凶。论语：“不愤
8、不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（杨伯峻 论语译注 北京中华书局 1980 年 p68）孔子也采用“比物联类”的方法教导其门下弟子，颜渊“举一反三”的学习方法就颇受孔子欣赏。章太炎：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反，恕之事也。周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也。”（章太炎 章太炎全集 第 3卷 上海人民出版社 1984 年 p426）在此章太炎将孔子的“忠恕”思想也解释成是一种“推类而及”的学习方法。论语 雍也：“己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已。”“为仁”在孔子看来
9、要从身边做好，再加以推而广之。荀同子非相：“圣人何以不欺？圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。”（7 王先谦 荀子集解 上海书店 1986 年 p52）荀子将“推类而及”理念推广到世间万物，只要是同类之物，荀子认为都可以“通”之。在汉代，汉武帝设定“五经博士”之后，“推类而及”是汉初学者的解经方法。在董仲舒的春秋繁露中，他采用“比物联类”、“推类而及”的方法解释春秋中的“微言大义”，构筑了其涵盖天、地、人三者统一的庞大思想体系。董仲舒在其春秋繁露中以“天”为最高权威，以此来关照人事。首先：人与天同类。春秋繁露 天地阴阳：“天、地
10、、阴、阳、木、火、土、金、水，与人而十者，天之数也。圣（衍）人何其贵也，起于天，至于人而毕。”董仲舒将人和天地、阴阳五行概括为天数的十个方面，即天人同类。春秋繁露 阴阳义 ：“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”（苏舆 春秋繁露义证 北京中华书局 P341）即董仲舒的“人副天数”说。“求天数之微，莫若于人，人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”（8 p
11、218）这是从另一方面来说从人的体格构成也可求知天道。人与天同类，故可相感。“美事招美类，恶事招恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相招也。”（8 p360）天与人是同类，相互感应，故君王的行为必须以天为法，否则就会招致灾异，得到上天的惩罚。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏法刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也。”（8 p35）君王法天施政，君王的行为不要与四时同步。以上就是董仲舒在春秋繁露中的“以类相推”之体现。类比和类推方法：
12、春秋繁露 五行相胜中论述其“人性观”的时候多用类比的方法。“中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不为性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”（8 p312）董仲舒通过卵需孵化方能出小鸟、茧需要熬制方能成丝、米和粟的不同、玉和璞的区别的类比来论述人性存在善质，但还未善，需要君王的教化。句式灵活多样，排比段天地之行：“为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤
13、使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。”（8 p458459）这是一段长排句式，句式整齐，表达完整，意义明确。春秋繁露 立元神：“体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。”在这里，董仲舒用双线句式齐头并进，使得文章在表达上更有气势，如贯长虹。用词准确；词汇丰富；用词灵活：春秋繁露中涉及到了天地人整个宇宙，董仲舒在其中提出了许多
14、概念和范畴，句式繁杂，从多个侧面对所涉对象进行阐释，这些对后世多个领域产生了深远影响。董仲舒“雍容儒雅”的儒者形象。马睿 董仲舒春秋繁露 研究 山东师范大学硕士学位论文 2008 年春秋大义：人道浃而王道备春秋繁露 玉林：“春秋论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。”“人道”：以伦理道德为基本内容的人类社会的各种准则；“王道”：最高统治者治理天下的理论和制度。春秋18000 字，记载了鲁国 242 年的历史；一年只记数事，一事只记数字，记载极为简略，很难从中直接独处其义。大复仇春秋繁露 竹林：“凡春秋之记灾异也，虽亩有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之
15、久，”P23攘夷春秋之常辞也，不与夷狄而为中国之礼。（8）为臣重志无苦民三世义不讪上，智不危身释义方法：一端多连，一空博贯：春秋繁露 精华：“是故为春秋者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”春秋繁露 楚庄王：“然则春秋，义之大者也。得一端而博达之，观其是非，可以得其正法，视其温辞，可以知其塞怨。”以意见志：“意”指“心意”“意图”。“志”理解为春秋中人物的内心动机。春秋无通辞：论董仲舒的文化贡献 李宗桂 河北学刊 1991.4文化中国的理想追求：一是儒家王道思想的实践者；（文教政治上的制度和措施是以仁义礼乐治天下；君主对臣民的态度和胸怀上“以君子长者之道待天下”苏轼文集 省试刑赏忠
16、厚之至论）孔子的仁爱学说，要求仁者爱人，将孝悌忠恕恭宽信敏惠多种品德推行天下，使人人相爱，天下处处洋溢着亲情。孟子：“养生丧死无憾，王者之道也。”孟子 梁惠王上孟子反复论证王道政治的必要性和可能性。孔孟的“博而寡要，劳而少功”史记 太史公自序不合时宜，历史最终选择了以霸道而行的法家思想。董仲舒是第一个使儒家王道思想由理论变为政治实践的人，儒家这套王道思想在董仲舒的发展下逐渐成为统治阶级的自觉意识。（注意：在此之后加上董仲舒在天人三策和春秋繁露中关于“王道政治”的相关论述。）二是夷夏互变的文明史观。在儒家思想中，夷夏之间存在着文明与野蛮、文明的进步和落后的根本区别。左传 定公十年：“裔不谋夏，夷
17、不乱华，俘不干盟，兵部逼好。”范文澜中国通史简编：“裔指夏以外的地，夷指华以外的人。”3、天下一家的儒者情怀仁爱之心继往开来的儒学大师：董仲舒将先秦以来形成的儒学发展为汉代新儒学，“新”在：援阴阳五行入儒的创造性尝试；天人感应理论的系统建构；三纲五常伦理规范的理论阐释；文治政府的总设计师。董仲舒对儒家天命说的发展 祝中熹 青海师范大学学报 社科版 1991年第 3 期三统说；灾异说；法天说；汉初儒学的历史命运 洪煜 史学月刊 1998 年第 6 期儒学从先秦初创到汉武帝时期被定为官方正统思想，者期间经历了曲折的发展过程。主要有两个方面的原因：一是由于汉代儒生的不断努力和对入学的发展改造；另一方
18、面是因为儒学本身道德教化的政治努力及其积极有为的入世精神。（儒学的政治实用性）先秦儒学：孔子针对当时社会的政治经济问题如上下等级名分混乱、诸侯之间征战年年等现象，提出了自己的一系列主张。第一是正名；第二是以礼治国；第三是加强德化教育。孔子的终极目标是将周礼的一系列制度由外在的约束变为人们心中的自觉性要求，如“忠恕之道”、“为政以德”。孔子周游列国，向各个君王宣传他的主张，希望能参与国家政权，渴望在政治上有所作为。儒家说教式的政治在当时急于冒进、扩张版图的时代不合时宜，被各个君王认为是空谈，不会有实际效应。秦朝儒学：秦朝尚武尚法，儒家在秦朝的发展举步维艰。（注意：儒家的价值观念以及人文志趣和社会
19、道德价值观念为秦始皇部分地接受。）汉朝前期：失意地位。汉初建立者刘邦布衣出身，文化素质地下，以儒冠为溺器；看不起儒生，“为天下安用腐儒”（5史记 黥 qing 布列传），“乃公居马上得之，安事读书”（6汉书 贾谊传），极显他对儒学的鄙夷态度。汉朝建立后，由于棘手的君臣礼仪问题，刘邦心生茫然。秦代“待诏博士”、汉朝拜稷嗣君的儒生叔孙通上书高祖：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共期朝仪。”（7汉书 叔孙通传）高祖准许后，叔孙通召集散落于各处的儒家弟子及学者进行了月余的君臣礼仪训练。汉七年（公元前 200 年），诸侯群臣朝十月，叔孙通组织下的朝贺大典肃穆庄重举行，群臣各安其位，“以
20、尊卑次起上寿”。高祖见此场面，“吾乃今日知为皇帝之贵也”（8 同 7），肃敬之情溢于言表，叔孙通改造下的儒家礼仪迎合了高祖及汉初的统治需要，也逐渐改变了儒学在汉朝的发展轨迹。高祖昭告天下：“贤士大夫有肯从我者，吾能尊显之”，后又“以太牢祀孔子”。汉初儒学发起者叔孙通被尊为汉代儒学的宗师，被时人评为“叔孙生圣人，知当世务、”（10同 7） 汉初的另一位为儒学发展做出贡献之人是陆贾。陆贾为高祖极力引荐儒家的相关思想，且在遇到阻拦之时据理力争。“马上得之，宁可以马上治乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏，向使秦以并天下，行仁义，法先圣，陛
21、下安得而有之？”（1）高祖听后面有愧色，“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国。”“陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每篇一奏，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰新语。”（西汉 司马迁 史记卷 97陆贾列传上海书店，1988 年版，第 1954-1716 页）陆贾受命著写十二篇新语。新语从政治理论及社会伦理等角度探讨了儒学对封建政治统治的理论价值，从而也初步建立了汉初的儒学政治构想，刘邦政权也从中体悟到儒学，对汉政权的政治理论价值和文化意义。新语的价值也被刘邦君臣们的认同。新语的双重意义。一是代表了汉代统治者的思想意志；二是反映了当时的社会思潮和价值取向。新语的思想主旨：治国之道“
22、逆取而顺守之，文武并用”，主张用儒家“六经”治理国家。具体措施有：第一，从儒家伦理观角度出发，明君臣尊卑、长幼之序，“修父子之礼以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失业”（3），“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序，于是百官立，王道乃生”（4）。他强调君臣尊卑、上下有等、长幼有序是王道盛行的前提条件，也是天地间不变的法则。“”百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信；君臣以义序，百家以义承”（5），在这里强调的是儒家的仁义观的重要性。董仲舒思想的基本特征及其精华 邵龙宝 齐鲁学刊 2011 年第 4 期总第 223 期董
23、仲舒思想：以春秋公羊学的基本理念为核心，诠释经典，融入历史哲学、社会政治思想和信仰体系，由此形成他的天人合一的天道观，构建了一套系统的儒学理论和核心价值体系。（神学化）基本特征：将先秦天道观和王道思想罩上神圣光环；“大一统”思想凸显政治化、伦理化意蕴；天道教化的理念经由信仰的建构渗入到社会人心。（在先秦儒学中渗入“天人感应”和阴阳五行学说）春秋公羊学：以周礼的王道思想为典范，通过对现实的反思和批判凸显儒家王道理想的终极关怀。董仲舒是春秋公羊学今文经学的代表人物。春秋公羊学的发展之路：董仲舒的春秋繁露到白虎通义再到何休春秋公羊解诂。今文经学：诗经偏重以情叙事；尚书侧重对上古历史文献的汇编；仪礼为典章制度及其行为规范的记载；周易是中华文化的源头，阐述了宇宙论和人生观；春秋运用周易的宇宙观和人生观、思维模式来阐发春秋二百多年的历史和政治实践及其礼乐教化的成败得失的一部史书。春秋经过孔子的删削编订、批判诠释，蕴含了孔子的天道观、王道思想，承接西周和西汉，用天道观、王道观及人道观的三位一体思想作为武器，展开对历史和现实的批判，为西汉王朝统治阶层国家意识形态的建构提供理论资源和实践准则，是历史意义个现实指导意义的结合体。春秋繁露：董氏通过对经典的阐释将历史哲学、社会政治理想和信仰体系囊括在其天人合一的天道观思想中。“天”：代表皇权政治至高无上的权威和政治的伦理取向及世界人生的价
