1、中國傳統文化與現代化,Traditional Culture of China and Modernization,第04講 中国现代危机的特性和现代集体认同,上海理工大學 社會科學學院 哲學與社會問題研究所,1,中國現代危機的特性,1.进步话语与现代性的正当性进步之说，为今世最大之迷信，即谓后来者必居上，晚出者必胜前，万事万物，均循一直线前行，历久不息，而益臻于完美。 -吴宓柯克斯论进步之幻梦，徐震堮译，学衡第二十七期，1924年3月。,2,正是通过进步的历史观，现代性才获得了它的正当性依据。首先，从世界观到历史观，是现代性意识的进一步展开。,3,从世界观到历史观的过渡从理论上看，古代与现代
2、的区别，就在于历史观或历史意识的诞生。列奥斯特劳斯在他的名著自然权利与历史中，充分揭示了现代性与历史意识的关联。不是在整个世界中而是在人类的历史图像中，现代人获得了他的自主性体验。世界观意识中的世界并不能给主体提供存在的依据，相反，是主体为这种意义上的世界创造了意义。,4,自主性体验：宇宙秩序与世界意识,5,耶律亚德（Mircea Eliade）更为直接地告诉我们：“古代与传统社会中的人，和深深烙印着犹太基督教影响的现代社会中的人，两者最大的差异在于：前者觉得自己与宇宙韵律完全绾结在一起，后者则坚持他自己只与历史相连。” - M耶律亚德宇宙与历史：永恒回归的神话，杨儒宾译，台湾联经出版公司20
3、00年版,6,“古人的生活只是重复原型事迹，不断重演同样的太初神话，只有范畴而无事件可言。它能发生于时间中，却不沾染时间的负担，也不记录时间的不可逆转性；换言之，全然无视时间意识里最具特征、特别重要的成分。初民就像冥契主义者以及一般的宗教人士，他总是生活在连绵不断的现在。”-同上,7,“转向历史思想并不只是历史的唯物论（马克思）或形而上学的生存历史观（黑格尔）的专利品，而是黑格尔和马克思之后所有（德国）思想的特征。历史哲学的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖时代精神、未来之轮、历史的命运。” - K.Lowith：“马克思主义与历史”，转引自刘小枫中译本导言，世界历史与
4、救赎历史，生活读书新知三联书店2002年版,8,历史观的两种基本形式：历史哲学与历史神学历史哲学的出现，本身就意味着现代性意义上的历史观的诞生，它自身就是现代性总体叙事的一个构成部分。,9,晚清中国：对世界的整体理解作为来自不同背景的地方性知识以“分科之学”（知识分化）为其内在逻辑的科学世界观“世界”分化为彼此独立而又密切相关的两个基本区域：“世”（时间与历史）“界”（空间与自然物理世界）自然物理世界不是现代主体及其社会历史存在的前提，恰恰相反，后者构成了前者的存在根据。,10,事实上，20世纪2030年代以后，现代中国已经进入到历史观主导思想文化所有方面的时代。,11,社会达尔文主义的线性历
5、史观念构成了现代中国时间历史叙述的主导结构，与之相应的是进步的历史观念。“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”-严复论世变之亟，严复集第一册，中华书局1986年版,12,进步的现代历史观是一个根基于西方的观念，更确切地说，它带有深厚的犹太基督宗教的内涵。它的宗教性就在于，它预设了历史过程的目的或终点，而这一目的或终点的设置体现的是基督神学的末世论期待。,13,事实上，正如卡尔洛维特所发现的那样，“从以赛亚（Isaiah）到马克思（Marx）、
6、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿西姆（Joachim）到谢林（Schelling），基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的。对作为边界（finis）和目的（telos）的一个最终终结的这一展望的意义在于，它提供了一个具有不断进步的秩序和意义、能够克服古代对宿命（fatum）和命运（fortuna）的畏惧的图式。末世（eschaton）赋予历史进程的不只是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克制时间的时间性（Zeitlichkeit der Zeit）；如果不通过一个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物。”-卡尔洛维特世界历史与救赎历史
7、历史哲学的神学前提，李秋零、田薇译，生活读书新知三联书店2002年版,14,“进步观念要有历史过程的目的，要揭示历史过程对这一终极目的的依存意义。进一步说，进步观念要有历史过程的目的，这种目的并非内在于历史过程，这是说，并非同某个时代，同过去、现在或未来的某个时期联系，而要超越于时代。惟其如此，它才能断定那种隐藏于历史过程的东西有意义。这一古老根源可以追溯到关于弥赛亚的宗教学说。这就是犹太教关于靠弥赛亚来解决历史、关于弥赛亚即将来临、关于在尘世解决以色列的命运而以色列的命运变成了各民族人民的命运的古老观念，就是犹太教关于天国至善王国、真理和正义王国会要到来、迟早定要实现的古老观念。,15,这种
8、弥赛亚和千禧年观念在进步说中被加以世俗化，就是说，失去其明显的宗教性质，并获得世俗的、往往是反宗教的性质。可以有充分的根据说，进步说对许多人来说曾经是一种宗教，19世纪的人们信奉过进步宗教，进步宗教对他们说来取代了他们所放弃的基督教。”-尼亚别尔加耶夫历史的意义，张雅平译，学林出版社2002年版,16,“英特纳雄耐尔一定要实现”,17,进步的信仰意味着一种新的历史观和世界观：世界必定从低级向高级、由简单到复杂进展，人类也将随之而不断完善。“对现代化史的研究发现，进步的信仰，无论在西方还是中国，都是现代化运动的观念前提。没有作为价值的进步观念，就无法理解所谓现代性。因此，进步的信仰理所当然地主导
9、了20世纪的中国精神。或者说，进步的观念，是20世纪中国精神传统不可分割的一部分。”-高瑞泉中国现代精神传统，上海，东方出版中心1999年版,18,与基督文化相比，中国传统文化，在某种意义上，是非宗教性的，拒绝历史终点。“无论传统的易学哲学还是诸子学，事实上都没有现代意义上的历史进化论，没有今人的进步和发展观念。”-同上,19,周易“既济”与“未济”的卦序安排：有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济，终焉。,20,荀子：“法后王”、“天地之始今日是也” 、“百王之无变，足以为道贯” ；“古今一致” ”、“以近知古”孟子“天下之生久矣，一治一乱”； “五百年必有王者兴，其间必有名世
10、者。”（注：治乱的责任意识，非历史进步的抽象性） 在传统中国，更有多讲“今不如古”，而非是今日之“与时俱进”。,21,其实，在希腊世界中，没有进步这种乐观主义的信念，相反，那种以退化为基点的悲观主义（罗马时期的怀疑论、斯多阿学派和新柏拉图学派）倒是随处可见。,22,2.以论理代实在（以逻辑的法则替代历史的法则）现代进步信仰的根本特征就是对于现在与历史本身的意义与价值的消解，从而导致了事物自性的丧失，构成了对平等的威胁。所以，在本质上，这是一种强权的逻辑。,23,历史进步观鼓励了从当下与历史中解脱出来的强烈愿望，而隐含其中的乃是位于现代性意识之深处的虚无主义与悲观主义一种对于现在和历史的怨恨意识
11、。,24,急于实现“乌托邦式的永恒”梁启超：破坏之事无穷，进步之事亦无穷。-新民说为了所谓的历史进步，一切的牺牲与破坏都是有价值的。,25,进步意识的极端就是“虚无”日本的“脱亚入欧”中国的“打倒孔家店”中国的“文化大革命”,26,福泽谕吉（1835-1901）,3.从“历史民族”到“理论民族”、“宗教民族”文学阅读的问题：从由生活的态度主导被历史观主导的阅读所替代，隐匿了历史，缺少了活生生的感知历史的维度已经被历史观的维度替代。,27,民族文化精神之比较：古希腊：哲学与科学的民族希伯来民族与印度民族：宗教的民族汉民族：历史民族（ “经是古人的史，史是后世的经” ，非李泽厚所谓“审美的民族”）
12、,28,中国的“道统观”认为：“只观于前世往迹，便可为后人鉴戒”（钱穆中国学术通义）春秋时代鲁国的叔孙豹提出的“三不朽”（立德、立功、立言）乃是把个人人生绵延为历史人生，人生即是历史。,29,历史哲学关于历史规律（历史形式、历史结构）的想象与历史神学关于终极目的（终极意义、绝对意义）的想象，都具有把当下事情从它自身与过去、未来的关联中抽出而加以凝固化的倾向，并因此都将把我们带到“历史的命定观”之中。,30,钱穆要求我们看到，中国人深观人心，密察人事，仅求分别君子、小人，其生存的基础既非宗教，也非哲学，而只是一种深切的历史意识。由此，中国人之从哲学与宗教思考自身文化问题的取向，折射了中国的现代性
13、意识与其固有之历史民族精神之间的断裂，因其失去其连续性，加剧了其益发的无根困境。,31,中國現代社會的集體認同,1.现代集体认同的起源首先,国民认同是集体认同的最初形式现代性意识的结构性论题：个人与国家的关系文化中国民族国家集体认同个人主义“庶民” “公民”“国家”“国民”,32,“中国不知有国民也，数千年来通行只语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。国家者何？国民者何？国家者，以国为一家私产之称也。其权无限，一家之失，他家代之，以暴易暴，无有已时，是之谓国家。国民者，以国为人民公产之称也。”-梁启超论近世国民竞争之大势及中国前途,33,也正是在这种情况下，历史的“自性”消失了（历
14、史不是朝廷的历史便是国家的历史），国民的“自性”也消失了（有族民性格和政治人格而无市民性格和社会人格，有共性【集体】而无个性），国民教育便以培育强者（强力秩序中的胜出者）为主要目标，所谓“民弱者国弱、民强者国强”（至今如此）,34,建国后中国人的姓氏命名中可见：拥军、爱民、建国、建军、爱国,35,2.现代认同的他向困境现代集体认同的更高形式是世界主义的类认同第一次世界大战以后特别是五四运动时期，中国现代性意识已经从早期的边界建构的“民族史观”进入到边界消融的“世界史观”。这个时候，成为主流话语的已经不再是建立民族国家，而是社会革命，建立民族国家的构想已经被放置在反抗资本主义世界体系的语境中。,
15、36,“狭隘的国家主义”突然成为一时的众矢之的，从民族国家话语中解放出来的现代性意识要求在“世界精神”的概念中重新定位。从此，晚晴民初以来使用频繁的“国民”一词开始变得成问题了，“人民”成为了一个流行的替代性词语（以至于出现后来的“人民万岁”、“人民公社”、“人民领袖”、“人民公敌”还有“人民大学”、“人民警察”，至今如此）。,37,梁漱溟说：“中国人是富于世界观念的，狭隘的国家主义和民族主义在中国没有”,38,无论从国家的角度还是人类的角度对人的界定，都具有把具体的个人抽象化的危险。摆脱这一危险的一个做法就是社会与国家的分离，社会作为一种新的视野，它固然可以把个人从对民族国家符号的依附中解放出来，但是它又推动了从社会关系角度理解人的本性的话语实践，以至于后来人们无法脱离社会来思考人的存在，这一点直接促成了对马克思主义关于人的本性论的非批判性接受。由于对于人的社会性的合理性的不证自明式的接受，所以各种现代公理意识形态便堂而皇之地成为对抗个人之自由，现代公理像古代天理一样扼杀人的个性。,39,
