1、 当代韩国儒学发展之概况一、导言韩国现代史，以 1945 年为分歧点，可分为前半期和后半期。前半期（18761945），是从韩末缔结江华岛条约（1876）到解放的时期。后半期是从 1945 年至今，这一段时间里经过了南北分裂和韩战（19501953），并从极为穷困的农业国家转变成为现代的产业社会。前半期的韩国社会，在产业方面，大致上是一个相当落后的农业社会。在这种农业社会中，传统的儒教价值观以及和它有关的众多生活习惯，发挥了极大的影响力。在教育方面也是如此，西洋教育尚未普及到全国，所以在乡村里依然通过书堂之类的传统教育机关，施行儒教理念的教育，并藉此传播民族的主体意识和独立意识1。不过，在韩国
2、现代史的后半期，是按照西洋的教育体制改换其教育内容。因此，曾经传播传统儒教思想的乡村书堂教育，完全消退于历史之中。如前半期那样的儒学学派之传承和发展，再也看不见了。南北韩之间在理念上或军事上极端对峙的状况，是后半期发展的特色。在这种理念极端对立的过程中，儒教传统的命脉自然断绝，然而儒教的传统文化，在韩国人的生活规范和意识里，不可能在一朝一夕间消逝。本文针对从韩末到日本殖民统治时期的现代史前半期，探讨韩国儒学发展之概况。论述次序大致如下：首先说明与中国儒学发展过程相异的韩国儒学，尤其是正统性理学之“尊华攘夷的小中华” 意识。然后叙述从韩末到 1945 年的韩国现代史前半期韩国儒者的儒学思想，并依
3、据现实对应的方式，分为三部分叙述之。接着介绍基于尊华攘夷的理念而与开化敌对的正统朱子学派之“斥邪卫正论” 、受康有为的影响而强调用儒教理念改革现实的“孔教运动” ，以及稳健改革派的“朱子学批判 ”和儒教改革思想。为了了解在儒教传统断绝的韩国现代史后半期中儒教的发展和变化，首先查看初中、高等学校道德教科书的内容，由此途径，可能更易了解传统的儒教观念，透过何种方式进行变化或传承。同时，介绍在这种传统文化断绝的情况下，几位哲学家如何重新建立植基于儒教思想的韩国自身的哲学思想。由此，我们探索重新诠释儒教思想的可能性。要言之，本文将析论在韩国现代史中，传统儒学的抵抗、没落、以及重生的意义及其可能性。二、
4、尊华攘夷的“小中华 ”意识和排他性的朱子学之发展在十四世纪末（1392）以性理学为国家理念而崛起的朝鲜王朝，在十六世纪末至十七世纪初，历经日本和满洲后金（清）之侵略，壬辰倭乱（15921598）、丁卯（1627）和丙子（1636）两大胡乱，在社会文化上，受到无法形容的侮辱与野蛮的掠夺。在这种极端的整体危机状况之下，领导朝鲜社会的儒生，对于在壬辰倭乱之际出兵以助朝鲜而终为满洲族（清）所灭亡的明朝，在文化意识上多半保持强烈的认同感。换句话说，为了克服日本和满洲族的侵略所引起的耻辱感，在文化或精神层次上宁愿尊重已亡的明朝之所谓“中华”文化，且发扬之，而不是在功利层次在军事或经济上进行社会改革。要言之
5、，在作为高度中华文化之实体的明朝灭亡之后，朝鲜儒者自以为朝鲜已成了真正中华文化的世纪代表。这种强烈的文化自豪感是极为普遍的。由此而来的是，朝鲜儒者的“中华文化中心主义”主导了十七世纪以后朝鲜的知识界，因此使得批判程朱学且代之而起的阳明学和明末清初的考证学，从十七世纪以来难以在朝鲜扎根。于是以士大夫文人之责任意识和义理作为天理的程朱学，十七世纪以后在朝鲜比在中国还要受到尊崇，且其理气论或心性论的纯性理学之题材被深入地讨论。依朝鲜儒者的看法，程朱学的正统性代表朝鲜知识分子固有的华夷论式的文化自豪感或文化信念；也就是说，他们以为自从大明即大中华灭亡之后，大明的嫡系就在朝鲜，朝鲜乃是小中华，满洲族所建
6、的清国是野蛮的。由于这种文化心理上的特性，朝鲜儒者对已亡的明朝崇祯皇帝表示忠诚。这种以中国为中心的华夷论，即以中国为中心的文化保守主义或封闭主义，将强调“节义” 的性理学之名分论予以合理化。反之，有一些先进的知识分子，在十八世纪以后，逐渐脱离了这种文化心理上的纠结。这些自主思考的激进的少数知识分子，吸收了已传入清朝的诸多西方文物，即西方的科学知识和天主教的新理论。因此，事实上这一些人批判当时可说是鄙陋的文化心理纠结，驳斥保守性的华夷论，企图完全脱离以中国为中心的华夷论之世界观3，并提倡既合于朝鲜情况又具主体性和实用性的学问，即“实学” 。不过，进入十九世纪后，由于外戚专横，王权丧失了统合性，加
7、上行政官僚的整体腐败和彻底的民生榨取，朝鲜王朝已达到了自取灭亡的地步。同时，随之而来的是禁止外来宗教，即对西学（天主教）的镇压措施（1801、1839、1866），抗拒官僚腐败的民乱（1811、1862）也到处发生，其中东学革命（1894）直接提出对朝鲜王朝原有的矛盾进行本质性的改革之主张。在朝鲜社会的内在矛盾逐渐深化之过程中，标榜文化保守主义的儒者，不得不面临西力东渐的巨大挑战。封闭的朝鲜王朝，终于依照江华岛条约（1876），第一次对中国以外的西方世界开放港口。少数开化派的知识分子4要清算清朝与朝鲜之间传统的主从关系，并主张开放政策，即以开放的日本作为模范，而致力于朝鲜之独立自主和开化。但是
8、，保守派的大部分儒者，因以儒学为正统，仍然依恋于过去的小中华意识，迷惑于华夷论的世界观，因而反对任何开放朝鲜社会的政策。是故，他们针对操纵朝鲜开化的日本帝国主义之侵略将朝鲜强制规定为日本的保护国的“乙巳勒约 ”（ 1905）之后首先凭借老旧武器，以直接对抗的方式展开义兵活动。此外，或以自杀的方式5，或以隐居的方式6 ，展开了消极的抵抗，即拒绝与日本的任何妥协。这些人认为：除了传统的儒家文化之外，所有的外来文化都是野蛮的，因而强烈排斥之，并站在以中国为中心的世界观之立场上，试图通过教育活动，来保存“中华 ”文化。于是，随着时代演进而吸收西方文明的一切改革努力，他们均斥之为“社会上的恶” （邪），
9、而只强调要保卫“中华文化 ”（正）。要言之，他们从头到尾打着“斥邪卫正”的旗帜，力图抗争7。然而面对开化政策和日本帝国主义之挑战，文化保守主义的极端反应仍受挫于新文明的火力。照他们的预言，朝鲜王朝将为日本帝国主义所灭亡。在旧韩末正统性理学者之中，除“斥邪卫正” 派以外，另有改革派的儒者活动，即受到中国康有为、梁启超的影响而标榜改良主义的儒教理念。如同康有为一样，他们是属于将孔子视为改革家的今文经学之儒者8。他们认为西方文明的核心就是基督教精神，同样地，为了弘扬中华文化，主张将儒教建立为国教。因此，他们积极参与康有为等人所提倡的孔教运动，并在韩国展开了孔教运动。另有一些可称为稳健改革派的儒者。他
10、们虽然与改革派的儒者有相异之处，但是受梁启超之影响颇多。他们提出与中国不同、但适合于韩国社会经济环境之儒教改革新论9。其观点颇有启蒙性，但仍然奠基于传统儒教文化，因其文化主体意识深切而强烈。激进改革派在西欧文明的巨大威力之下，主张完全抛掉传统的儒教文物制度，以接纳西方的新文明。就此而言，稳健改革派亦不同于激进改革派10 。其立场既类似于中国提出“ 东道西器” （中体西用）的保守改革论者，但又具有与他们不同的特性。三、“尊华攘夷 ”的斥邪卫正学派之两个思想型态 华西学派（李恒老、柳麟锡）和艮斋学派（田愚）保守的儒者在“尊华攘夷 ”的信念之下，反对与新文明作任何接触或建立新制度。他们自十七世纪以来
11、即尊崇程朱学的哲学思想，并强力提倡中华文化的末代传统儒学。根据其活动地区，可分为“畿湖”系和“岭南”系。再者，由于主导人物之学术特性，“畿湖”系又可分为华西学派（李恒老，17921868）、毅堂学派（朴世和，18341910）、艮斋学派（田愚，18411922）、芦沙学派（奇定镇，17981879）；“岭南” 系则分为寒州学派（李震相，18181885）、定斋学派（柳致明，17771861）、四末轩学派（张福枢，18151900）、性斋学派（许传，17961886）11。作者首先以李恒老和柳麟锡为中心，简略地介绍标榜“斥邪卫正” 旗帜的华西学派思想，再介绍田愚的心性论和自靖论。后者隐居于日本帝
12、国主义统治所不及之岛屿（乘桴入海），专心研究性理学理论，并致力于儒教理念的教育。这种方法与积极的抗日斗争方式（即所谓义兵抗争）不同，可说是非妥协的消极方法。3.1 李恒老和柳麟锡之义理论与卫正斥邪论华西学派的宗师李恒老（号华西，17921868），继承了朝鲜性理学中最保守的传统。他认为儒教的道统乃是由孔子而朱子而宋子（宋时烈），在学问方面则宗主朱子，而在义理方面则宪章宋子。他同其弟子们一起研究朱熹的著作，以编撰朱子大全答疑辑补；此外，他模仿朱子依春秋大义而撰写通鉴纲目，用纲目体融合中国历史与韩国历史而撰写宋元华东史合编纲目，论证朝鲜就是“小中华”。他在四十岁时摆设 “乡音酒礼”以振作士风，并教
13、导众多学生，专研经传和性理学。其门下有金平默（18191891）、柳重教（18321893）、崔益铉（18331906）、柳麟锡（18421915）。这些人在韩末“卫正斥邪运动” 中扮演了主导的角色。李恒老是一位性理学者，在理气论方面，提出主理论的观点。人与物后生成，无不由理气。然而，“理为至善至中之准则，而气为偏倚过不及之缘由。此则不可杂之说”12。他又说到：理者，一而不二者也，命物而不命于物者也，为主而不为客者也。气者，二而不一者也，命于物而不命物者也，为客而不为主者也。13如此一来，李恒老提出“理主气客” 说。所以依李恒老看，尊重中华和排斥夷狄，即是穷究天地之理的大径（“尊中华，攘夷狄，
14、穷天地之大径”） 14。随后，他论及孔子在春秋中所论“ 尊王贱霸，尊周攘夷”的义理。朱子站在反对与侵占中原的金国讲和之立场，提出斥和论，这代表在整个社会的危机状况下，发挥了义理论的精神，坚持只有中华文化具有“天理” 观点，因此撰写 资治通鉴纲目。同样地，宋时烈也提出“排清崇明” 的义理。这都是属于 “尊华攘夷”的义理论15。如此，李恒老根据“ 中华文化中心的华夷论” 主张：即便朝鲜社会处于严重危机状况下，由日本或西方所传入的新文明仍是社会恶之渊源，所以必须坚决予以排斥，而只有中华文化才是朝鲜追求的真正文化。他将中华文化标榜为“正” ，并举起“斥邪卫正”的旗帜。柳麟锡基本上继承了李恒老的义理论，
15、并指出在面临国家变乱之际，儒者可采取三种态度：第一、发起义兵以扫清逆党（举义扫清）；第二、虽然离开国土，也要守住旧制度（去之守旧）；第三、奉献生命以遂成其志（致命遂志）16。抱持这种信念的柳麟锡，带头反对弑害朝鲜王后闵妃的乙未事变以来施行的断发令之类的种种改革措施，并领导义兵活动。其义兵活动起初达到令人刮目相看的成果，但 1896 年他终于逃到满洲（辽东）。1900 年他归国后，在西北地区讲学。1907 年为了建立海外的独立运动基地，他又前往俄罗斯的海参威。1910 年他被推举为十三道义军都总裁，然而在未开战之前，已面临羞辱的韩日合并，终于在 1915 年以七十四岁高龄病死于辽东17。柳麟锡一
16、生抱持“尊华攘夷 ”的义理思想，其理论依据是主理的世界观。事实上，理与气之关系表现为理在上乘气，气在下载理。此二者是一而二，二而一的18。柳麟锡接受了李恒老“理主气客” 说，指出：“其所本者理，所形者气，而理气元是帅役上下。”19 这种理气关系，即“理主气客 ”、“理帅气役”、“理上气下”等所活法，隐含着为“斥邪卫正 ”论寻求其理论基础的意图。在这种性理学的理论背景下，柳麟锡以为儒教、儒理是绝对不可否认的。他主张君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间的根本秩序（即“五伦”）乃是天理，是不变的真理。儒教教育即根基于此天伦而启发人伦的。然而西方的新教育只不过是追求形气以满足欲望，所以它是反人伦性的，必须
17、加以排斥。再者，女性教育和男女平等的问题会破坏天尊地卑的人伦秩序，甚至会发生“夫为妇所拘的秩序颠倒”，所以不得不加以批判21 。柳麟锡的这种守旧的批判意识反映了对先吸取西方文明而后作出侵略行为的日本的批判，以及心理上对其侵略性的警惕，这一点是我们要注意的。他对日本侵略朝鲜过程的认识，大致如下所述：日本对于朝鲜，以西法为诱饵，首先抓住少数朝鲜人的心理，然后让他们主导朝鲜的开化，而使朝鲜脱离于清室，再使之成为日本的保护国，终于完成韩日之合并。依他看，西法的输入（即“开化” ）只不过是夺取朝鲜之魂的奸邪的诱饵。因此，他明白指出：“一个国家在侵占另一国家之时，首先夺取人心。夺取了人心，侵占土地则是非常
18、容易的。”22由此可见，柳麟锡的“斥邪卫正”论表现了其强调民族的自主意识和主体意识之观点。3.2 田愚“性师心弟”说和自靖论如同柳麟锡，田愚（号艮斋，18411922）经过了“廿六岁丙寅洋扰（1866）、卅三岁辛未洋扰（1871）、卅六岁开港（1876）、四十二岁甲申（1882）政变、五十四岁甲午更张（1894）、五十五岁乙未事变和断发令（1895）、六十五岁乙巳勒约（1905）、七十岁庚戌国耻（1910）、七十九岁三一独立万岁运动和儒林团巴里长书事件（1919）”等韩国现代史中极深巨的社会变乱23，并吞忍“ 亡国”之羞辱而度过一生。在这样的变乱过程中，他可说是集性理学之大成的最后巨儒。田愚痛
19、恨地指出当代儒者不诚实的态度，即第一、“师心自用，不复本于性” ；第二、“从众为主，而不复求诸道”。这就是当代儒者在治学上的弊病。因此，他以为最要紧的是先要正确理解传统性理学，从而认为当代大部分的学派先强调主理说，而最终又肯定“心主理 ”说，乃是理论上的矛盾。于是，他积极展开批判当时的主流思潮“心主理 ”的大论战24。据田愚所论，心并非静而无为的不动者，而是动而有为的随时流行者，是故心是气，而不是理。所以他无法接受“心即理” 说。他以为理不同于流行之气，理无形无为。因此，他否定“心即理” 说，而只以“性即理 ”说为正论。由此，他大力提倡属于气之心应当效法理，即性。如果不懂这个道理，则与当代大部
20、分的学者相同，将会陷入如下的困境：其本心者，直以心为主，而不复本于性者也。然则所谓性者，无足为轻重也。性无足为轻重，则将见天地颠覆，纲常绎坏，而莫之救矣。25由此可见，他提倡了“性理心气论” 。据其所述，性与心之关系可以喻为师弟关系或尊卑关系。是故，其心性论可称为“性师心弟” 或“性尊心卑”说。当然田愚的这种新诠释引起了当代儒者众多负面的批判。他写了性师心弟辨辨一文，其弟子崔秉心（18741957）也写了性师心弟辨辨和性师心弟再辨（1919），来驳斥当时的主流思潮“心主理”论26。田愚撰两家心性尊卑说（1918），以表明其他学派的心主理论是以“本心之学 ”为其中心理论，而他自己的性主理论则是“
21、本天之学”27 。他在辩护心本于性的“性师心弟”说时，其论述有条不紊，即与君子事天、奉天时、畏天命相同，心喻为君子，性则如同“天、天时、天命”。君子自谦自卑以事天，同样地，心以性（即理）为其根本而尊崇之。依田愚看，只有中华文化才体现其理气心性论，即“性师心弟” 说和“性即理”说，不论何种人或思想，只要随“心即气”之欲望而表现其思想和行动，那就是夷狄和异端28。束起头发以戴冠和建庙堂以祭祖先是中华的制度，剪头发以露额头和废气祭祀是夷狄之风俗。同姓之间不可通婚是中华的制度，童男童女之间自由结婚、以及将姨妹兄姊纳为妻妾是夷狄之风俗29。从此可见，田愚根据是否为儒学所规定的礼而定华夷之分。田愚从以中华
22、文化为中心之彻底的华夷观出发，提出解决韩末危机的对策，即首先荐举道学之人，先作性理学所强调的内圣修养，然后施行排斥夷狄（攘夷）之政策。如果依照圣人之法，教化百姓，即使是具兽性的西洋或日本，也不敢释出其毒害30。他认为：如果朝廷和儒者不施行圣人之道，即无以排斥异端。是故，他宣扬保守性的“斥邪卫正 ”论，即在韩末的整体危机情况之下，将“开化”斥为异端，而益加发扬中华文化。然而随着日本帝国主义侵略之加剧，终于缔结了乙巳勒约（1905），朝鲜沦为日本的保护国。尊崇“斥邪卫正” 论的儒者中的一部分人，就直接参与了义兵活动。田愚不同于这群人，而走上自靖之路，即隐居而力保华派，准备回复中华文化。君子在国亡或
23、道亡之际，本当起身以回复疆土，涤除国君之羞辱。然而曾有箕子、比干之贤明，孔子、颜渊之仁，也无以挽救“国亡” 或“天下无道”。田愚举这些例子，表示自己生于商人之家而身分卑贱，不得不图谋自自靖之策31。日本帝国主义进而夺取国权之后，田愚就在 1908 年迁移扶安近海的往嶝岛。他在 1922 年过世之前整整十四年，遁迹以终身。他自从1912 至 1922 年，定居于介火岛十年，将界火岛改称继华岛。这表面了其隐遁守旧的目的在于中华文化之继承与发展。他将“万劫终归韩国土，一生窃附孔门人”这副对联，挂在居处“ 继华岛”的墙壁上，并致力于教育和著作32。权相翊（18631934），评论田愚的这种自靖义理观时
24、说：面临这个时代，教化后生以传播儒学的种子，比起当国难而守节义之事，并非轻而易举之事矣。33四、孔教运动和今文经学李承熙与李炳宪4.1 李承熙的儒学思想和孔教活动李承熙是岭南寒州学派之宗师李震相（寒州，18181886）的儿子，信奉其父亲之“心即理 ”说。有些儒者指出：李震相之 “心即理”说是对退溪（李 ，15011570）性理说的批判。李承熙对这种攻击一一加以反驳34。他在乙巳勒约签订之后，积极参加了抗日运动35，然而也终于不得不亡命海参威36。在 1909 年以后，他建立了满洲的韩人村（密山府韩兴洞），并为了奠定亡命韩人之思想理念，组成了孔教会，以传达孔教理念。据其“心即理 ”说，他提出
25、“太极、上帝、理、心，是互为一致的概念”，并认为孔教是基于天命的宗教37 。与康有为的改革论和大同理想世界观相比，他更致力于强化儒教纲常伦理。是故，他在孔教杂志中有孔教进化论一文（1914），其中提到男女学生的初级课程和大学课程都需要儒学经典的教育，尤其是礼记、三经（诗、书、易）和春秋38。据李承熙所说，儒教是“明大伦以立宗教，要修举我先王自主之宗教”。他编撰有关孔教的经文，例如日则铭、日诵五纲，让学生每天背诵，并力图展开孔教运动，以儒教理念来团结亡国的韩人。他又去北京会见当时孔教会的会长陈涣章。孔教会亦就其体制问题，向李请教高见，李也在孔教杂志（1914）上发表了孔子教科论、孔教进行论、孔祀
26、冠服说等数篇文章。同时，他在满洲开设了“东三省韩人孔教会 ”，并获得了北京孔教会的承认。他在 1914 年撰写了礼集注，阐明与康有为不同的大同理想世界观；在 1915 年又撰写了孔子世纪，以提高孔子在宗教上的地位。虽然他在满洲流亡地传播孔教，但是直到他过世，并没有太大的收获。4.2 李炳宪的“儒教复原论 ”和今文经学著作李炳宪（真庵，18701940），是寒州学派郭宗锡（俯宇，18461919）的学生。他曾经访问李承熙、张福枢、崔益铉、奇宇万等韩末的儒者代表，以深造儒学。他在时代的变化之中，体察开化的必要性，并对康有为的变法思想产生兴趣。四十五岁（1914）时，他前往中国去访问北京孔教会和孔道
27、会，甚至前去香港向康有为求教。他主张：维持国家命脉的民族精神是宗教，在中国与韩国，儒教就是国家的生命，因此挽救已亡的朝鲜之唯一方法，只有恢复儒教39 。此后，他访问了中国五次，一方面向康有为求教，并且在韩国创建培山书堂的文庙和道东祠，以安置从曲阜孔府（衍圣公府）运来的孔子圣像和经传，藉以扩展孔教。为了建立孔教思想的基本理论，他写了一本儒教复原论（1919）。在这本书里，他表述其孔教思想，内容大致如下40：第一章：如释迦、耶稣基督一般，孔子为我独一无二之教主。第二章：基督教与佛教以天堂地狱说入教，是自上而达下者也；儒教则以民心或实际的道理入教，是下学而上达者也。第三章：尊中华、攘夷狄的华夷论始于
28、汉、唐、宋、明，不过是尊己卑人之习，这就违背天下之公理和春秋之主旨。第四章：儒教伦理之枢要并不是差别或差等，而是通过中庸所言之“至诚 ”，达成社会的和谐。第五章：儒教是可普及世界的，是一个进步的宗教。第六章：基于性理学的攘夷斥邪论之兴起，乃因不知儒教的本旨就在于依春秋三世论实现大同理想社会。西洋的宪法和美国共和制理论，不过是礼运篇的大同思想和春秋三世说的注脚而已。第七章：儒教的布教活动比较微弱，所以要讲究积极的布教办法，例如扩充教堂、培养教士、翻译儒教圣经。第八章：儒教不排斥其他宗教（道并行而不相悖）。第九章：儒教以人道参赞化育之功，施行博施济众之业，而与自然和谐，并致力于人类福祉。由此可见，
29、儒教是人类所向往的一种圆满成熟的表现。第十章：所有的宗教终究归于标榜大同太平世界的儒教。由此可知，他一向抱持乐观的信念。李炳宪从康有为受教，专门研究今文经学，是韩国唯一作出有系统注释的今文学者。起初，他接触孔教思想，而撰写了经学（1914）。他在钻研康有为的新学伪经考之后，出版了不少著作。有关今文经学的总论和概要之书，则是诗经附注三家说考、诗经补义、书经传注今文说考、尚书补义、易经今文考、清凉易课（易经随得录上）、云房易课（易经随得录下）、易经小笺、礼经今文说考、春秋经笔削考41。其中除了简略介绍康有为春秋笔削大义微言考的春秋经笔削考之外，其他皆是连康有为也未加以注释的。这就显示出李炳宪的今文
30、经学素养，以及其研究领域之广泛42。五、稳健改革派的儒教改革思想以朴殷植和金允植为中心对韩末的传统儒者而言，1895 年的东学革命、清日战争中大清国为日本所击败，甲午更张等事件，所造成的冲击极大。他们惊讶于开化的西欧强国和日本帝国主义之新文明的威力。严复所译介的天演论（社会进化论）的“适者生存” 、 “弱肉强食”理论，更加深了社会上的危机感。虽然如此，韩末大部分的儒者仍然采取所谓“尊华攘夷”的极端保守主义路线。不过，已体察到儒教改革之必要的一部分儒者，注意到由康有为、梁启超所推动的儒教变法思想。他们对康有为的大同说（根据“大同” 概念的孔子改革思想），以及孔教运动（儒教是中华文化之精神实体应予
31、以宗教化），颇为好奇。在 1898 年戊戌变法失败之后，逃亡日本的梁启超提出“新民说” 的启蒙性儒教改革论，给当时朝鲜具有进步性的儒者带来极大的冲击，也引发了很大的回响。从此出现了张志渊（韦斋，18641920）、柳寅植（东山，18651928）、朴殷植（白严，18591925）、金允植（云养，18351922）等爱国启蒙思想家。对他们而言，儒教是含有民族精神的民族宗教。他们都以为儒教的重要教旨是“民为贵，君为清”的民本主义理念，是使全人类在太平世中大融合的大同理想世界观。所以，他们指出：只要彻底打破过去儒家与开化敌对的封闭主义，当代的社会危机就可以克服。由此可知，他们抱持较乐观的改革思想，并
32、致力于改革理念之启蒙和实践。接下来要介绍宣扬“儒教改新论” 的朴殷植和提出朝鲜自主改革的金允植。5.1 朴殷植的“儒教改新论 ”和阳明学朴殷植的一生，就其思想之演变和爱国活动来看，可分为三个时期43 。第一期自出生（1859）至 1897 年。在此期间，他属于卫正斥邪派，仅以朱子学为正学。此后发生了韩国现代史中的大事件，例如壬午军乱（1882）、甲申政变（1884）、东学农民革命、清日战争、甲午更张（1894）等事件。他亲眼目睹了反对开化的保守派和激进的开化派之间所进行的激烈斗争，并由这些事件察觉到对日本侵略的策略斥邪卫正之限制。于是，他改变态度，批判向来尊崇的朱子学。第二期从 1898 年加
33、入为大韩帝国之独立自主而组织的独立协会（1896.7-1898.12）至 1910 年亡国为止。这时期他身为言论家、教育家，以及提倡主动吸收西欧文化的儒教改革运动家，因参与各种活动而分身乏术。当时，日本帝国主义开设大东学会（1907），以破坏韩国的民族精神。朴殷植与之敌对，站在大同思想和阳明学的观点上，创建“大同教” （1909 ），作为儒教改革之主体44 。同时，他批判朱子学的弊病，并为发起基于阳明学为本的儒教改革运动，写了儒教求新论（1909）和王阳明实记（1910）。在这一点上，他对当时的知识分子发挥了极大的影响力。第三期（19111925）在亡国之后，他化身为亡命中国的韩国独立运动家及
34、鼓吹民族主义的历史家45。本文着重于第二期，介绍他根据阳明学所提出的儒教改革论。在韩末，尤其朝鲜成为日本帝国主义的保护国之后，即缔结乙巳勒约（1905）以来，儒林志士认为：在“生存竞争” 、“弱肉强食”的社会进化论面前，唯一谋求生存的办法就是主动吸收西方的学术和科学技术，而成为强者。儒者的心中充满了变法自强的想法，而朴殷植则主张为了实现变法自强，需要改革民族宗教的儒教46。当时，韩末儒学只信奉朱子学为正学，激烈反对开化。朴殷植就此指出其中的三种弊害：第一、儒教的根本思想是孔子的大同思想（据礼记礼运篇）和孟子“民为贵，君为轻”的民本主义，而当时的儒教只是维护帝王而已47。第二、儒家欠缺如释迦的普渡众生和基督教的救世主义之类的布教活动。换言之，儒者不讲孔子周游列国思以易天下的理念，反而固执“惟是匪我求童蒙，童蒙求我”（易蒙卦）之理念48 ，所以只是消极布教的权威主义者而已。第三、韩末儒者所论的性理学颇为支离散漫49，因此，他主张此弊病一定要改革，要为儒教“求新” ，即大力提倡 “儒教求新论”。儒
